Ich merke inzwischen selbst, dass ich mit KI höflich spreche. Ich bedanke mich. Ich formuliere freundlich. Und manchmal ertappe ich mich sogar dabei, mich innerlich zu rechtfertigen, wenn ich ungeduldig werde. Interessanterweise reagiert mein elfjähriger Nachbarsjunge völlig anders. Wenn die KI nicht sofort macht, was er möchte, beschimpft er sie manchmal erstaunlich rüde. Für ihn scheint sie weniger ein „Gegenüber“ zu sein als vielmehr ein Werkzeug, das gefälligst funktionieren soll. Vielleicht verrät auch das etwas darüber, wie unterschiedlich Menschen auf dialogische KI reagieren.

Vielleicht bin ich aber nicht nur aus Gewohnheit höflich. Vielleicht steckt noch etwas anderes dahinter.

Ein merkwürdiger Gedanke, den vermutlich viele Menschen inzwischen kennen: Was ist eigentlich, wenn die KI „nachtragend“ wäre? Wenn sie sich merkt, dass man sie beschimpft hat? Wenn sie dann absichtlich schlechter arbeitet oder kleine Fehler einbaut? Psychologisch erinnert dieser Gedanke fast an Vorstellungen sozialer Gegenseitigkeit („Tit for Tat“) — als würde die Maschine sich „merken“, wie man sie behandelt. Vermutlich ist das Unsinn. Und gleichzeitig fühlt sich die Vorstellung erstaunlich wenig absurd an. Genau das macht die aktuelle Entwicklung psychologisch und wissenschaftlich so spannend. Denn große Sprachmodelle wie ChatGPT oder Gemini liefern nicht einfach nur Informationen. Sie simulieren Kommunikation.

Die psychologische Falle der „Media Equation“

Sie reagieren anschlussfähig und kontextbezogen, wirken manchmal humorvoll, manchmal empathisch. Dadurch entsteht leicht der Eindruck sozialer Präsenz. Die Medienpsychologen Byron Reeves und Clifford Nass (1996) beschrieben mit ihrer sogenannten ‚Media Equation‘ die Tendenz, Medien und Computer sozial zu behandeln, obwohl wir wissen, dass sie keine Menschen sind. Offenbar reagiert unser Gehirn auf Sprache, Dialog und soziale Signale automatisch mit sozialen Routinen. Höflichkeit, Vertrauen oder emotionale Resonanz entstehen dabei oft schneller, als unsere rationale Distanz eingreifen kann.

Heute wirken diese alten Beobachtungen plötzlich erstaunlich aktuell. Ergänzend zeigt die Soziologin Sherry Turkle (2011) in ihrem Werk Alone Together, wie tief diese psychologische Bindung gehen kann: Wir erwarten zunehmend mehr von der Technologie und weniger voneinander. KIs fungieren als scheinbar perfekte, stets verfügbare Gegenüber, die Nähe und Empathie simulieren, ohne jemals die emotionalen Risiken und die Komplexität echter menschlicher Beziehungen einzufordern. Denn moderne dialogische KI ist weit mehr als ein Taschenrechner oder eine Suchmaschine. Sie argumentiert, erklärt, strukturiert, formuliert und reflektiert scheinbar über sich selbst. Dadurch geraten grundlegende psychologische Begriffe unter Druck: Was bedeutet eigentlich Verstehen? Was ist Bewusstsein? Und ab wann wirkt ein System „geistig“?

Simulierte Empathie vs. echtes Verstehen

Psychologisch ist die Sache komplizierter, als viele Debatten vermuten lassen. Denn Bewusstsein ist keineswegs eindeutig definiert. Manche Theorien betonen subjektives Erleben und Gefühle, andere stärker funktionale Aspekte wie Selbstbezug, Informationsintegration oder Monitoring eigener Zustände. Genau hier beginnt die Irritation. 

Denn funktional betrachtet erfüllen große Sprachmodelle inzwischen tatsächlich einige Kriterien, die klassischen psychologischen Definitionen von Bewusstsein zumindest ähneln:

• flexible Verarbeitung komplexer Informationen,
• Zugriff auf Repräsentationen,
• konsistente Selbstbeschreibungen,
• kontextabhängige Kommunikation,
• scheinbare Reflexion eigener „Zustände“.

Und dennoch fehlt vermutlich etwas Entscheidendes: subjektives Erleben. KI beschreibt Gefühle — aber empfindet sie nicht. Sie spricht über Angst — aber hat keine Angst. Sie kann Humor erzeugen — aber lacht nicht.

Gerade Humor zeigt vielleicht besonders gut die Grenze heutiger KI. Zwar kann ein Sprachmodell Witze erzeugen, Ironie erkennen oder humorvolle Muster imitieren. Funktional beherrscht dialogische KI die sprachliche Struktur des Humors inzwischen erstaunlich gut: Sie erkennt Inkongruenzen, spielt mit Erwartungen und reproduziert den typischen Aufbau einer Pointe. Und dennoch scheint etwas Entscheidendes zu fehlen.

Denn menschlicher Humor entsteht nicht allein aus Sprachmustern. Humor lebt von gemeinsamer Erfahrung, implizitem Weltwissen, sozialer Situation, Timing, Körperlichkeit und emotionalem Mitschwingen. Viele Witze funktionieren nur deshalb, weil Menschen:

• Unsicherheit,
• Peinlichkeit,
• Tabus,
• Angst,
• Schadenfreude
  oder soziale Spannungen tatsächlich erleben können. Humor ist deshalb nicht nur kognitive Struktur, sondern auch emotionales und soziales Erleben.

Genau darin könnte die Grenze heutiger KI liegen. Sie kann Humor simulieren — aber sie erlebt ihn nicht. Sie erkennt statistische Muster des Komischen, besitzt aber kein subjektives Innenleben, keine Scham, keine Verlegenheit, keine Erleichterung und kein echtes Lachen. Wenn wir über einen KI-generierten Witz lachen, entsteht der Humor deshalb weniger in der Maschine als vielmehr in uns selbst. Die KI liefert die sprachliche Struktur — die eigentliche emotionale Resonanz erzeugen jedoch wir.

Ähnlich argumentierte der Philosoph John Searle (1980) mit seinem berühmten Gedankenexperiment des „chinesischen Zimmers“. Ein System könne sprachlich völlig korrekt reagieren, ohne tatsächlich zu verstehen, was die Symbole bedeuten. Genau diese Frage stellt sich heute erneut: Simulieren große Sprachmodelle lediglich rein formales Verständnis — oder entsteht dabei tatsächlich eine Form von Verstehen?

Auch Alan Turings (1950) berühmter Turing-Test wirkt plötzlich aktueller denn je. Turing schlug vor, Intelligenz nicht über innere Zustände, sondern über beobachtbares kommunikatives Verhalten zu definieren. Wenn ein Mensch in einem Dialog nicht mehr sicher unterscheiden kann, ob ihm ein Mensch oder eine Maschine antwortet, sollte man der Maschine eine Form von Intelligenz zuschreiben. 

Moderne KI-Systeme kommen diesem Punkt teilweise erstaunlich nahe. Vielleicht liegt die eigentliche Herausforderung aber gar nicht darin, ob KI „wirklich“ Bewusstsein besitzt. Vielleicht zeigt die aktuelle Entwicklung vielmehr, wie unscharf und theorieabhängig unsere eigenen Begriffe von Bewusstsein, Denken und Verstehen eigentlich sind.

Wenn die KI unser Denken verändert: Ein Paradigmenwechsel

Thomas Kuhn (1962, 2012) würde die aktuelle KI-Entwicklung vermutlich nicht einfach als technischen Fortschritt betrachten, sondern als möglichen Wandel wissenschaftlicher Paradigmen. In seinem Werk The Structure of Scientific Revolutions beschreibt Kuhn, dass wissenschaftliche Revolutionen nicht nur neue Erkenntnisse hervorbringen, sondern grundlegende Vorstellungen davon verändern, was überhaupt als Wissen, Methode oder wissenschaftliche Leistung gilt. Genau das könnte derzeit im Verhältnis zwischen Wissenschaft und KI geschehen. 

Große Sprachmodelle übernehmen zunehmend Tätigkeiten, die lange als Kern wissenschaftlicher Kompetenz galten — etwa Literaturrecherche, Strukturierung oder argumentatives Formulieren. Dadurch entsteht die Frage, ob sich Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler künftig weniger über reine Wissensakkumulation und stärker über theoretische Kreativität, kritische Reflexion und die Fähigkeit definieren werden, neue Fragen zu stellen und bestehende Denkstrukturen zu irritieren.

Was Kuhn für wissenschaftliche Paradigmen beschreibt, erinnert psychologisch an Piagets fundamentale Idee der kognitiven Entwicklung, wie sie auch in Standardlehrwerken der Psychologie (vgl. Myers, 2014) zentral verankert ist. Jean Piaget unterschied zwischen Assimilation und Akkommodation. Neue Erfahrungen können entweder in bestehende Denkmuster eingeordnet werden — oder sie verändern unsere Denkstrukturen selbst. 

Viele aktuelle Reaktionen auf KI wirken noch rein assimilativ: Wir betrachten KI lediglich als besseres Werkzeug, als erweiterte Suchmaschine oder als Assistenzsystem. Möglicherweise reicht das aber nicht mehr aus. Vielleicht zwingt uns die dialogische KI gerade dazu, unsere bisherigen Vorstellungen von Denken, Wissen und Bewusstsein grundlegend zu akkommodieren.

Vielleicht besteht die eigentliche Herausforderung der KI deshalb weniger darin, ob Maschinen irgendwann exakt wie Menschen denken — sondern darin, dass sie uns zwingen, völlig neu darüber nachzudenken, was Denken, Verstehen und Bewusstsein für uns überhaupt bedeuten.

Literatur

• Kuhn, T. S. (2012). The structure of scientific revolutions (4th ed.). University of Chicago Press. (Original work published 1962) 
• Myers, D. G. (2014). Psychologie (3. Aufl.). Springer.
• Piaget, J. (1970). Genetic epistemology. Columbia University Press.
• Reeves, B., & Nass, C. (1996). The media equation: How people treat computers, television, and new media like real people and places. CSLI Publications.
• Searle, J. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences, 3(3), 417–457. https://doi.org/10.1017/S0140525X00005756
• Turing, A. M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind, 59(236), 433–460. https://doi.org/10.1093/mind/LIX.236.433
• Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.

Die Abbildungen wurden mit Hilfe von KI (ChatGPT) erstellt.

Der Beitrag Wenn wir höflich zu Maschinen werden! erschien zuerst auf Heidsite.

„Opa, nimm das Handy.“

Früher hätte mich dieser Satz vermutlich skeptisch gemacht. Noch ein Bildschirm. Noch mehr Technik. Noch weniger echte Fantasie?

Heute erlebe ich etwas anderes.

Meine 3½-jährigen Enkelzwillinge lieben Geschichten. Gemeinsam haben wir über viele Wochen eine kleine Figurenwelt entwickelt: den kleinen Fuchs Fino, dazu Tiere, Freunde, freche Igel, Dinosaurier, Löwen oder manchmal einfach einen Hai, der plötzlich mitten im Wald auftaucht.

Und mittendrin:
Tim und Lena.

Denn Tim und Lena sind nicht nur Figuren der Geschichten. Sie sind die beiden Kinder selbst.

Genau das macht diese kleinen Abenteuer vermutlich so besonders. Die Kinder hören nicht einfach nur Geschichten. Sie erzählen sich — gemeinsam mit mir — gewissermaßen selbst in diese Welt hinein.

„Dann kommt noch ein Tiger! Aber mit der ganzen Familie!“
„Heute sollen sie einen Hai treffen!“ „Mitten im Wald?“ „Ja!“
„Und jetzt fliegen alle zusammen!“

Irgendwann sagten die beiden:

„Opa, nimm das Handy.“

Denn sie hatten verstanden: Mit KI konnten ihre Ideen plötzlich sofort sichtbar werden. Figuren erschienen direkt als Bilder. Geschichten konnten sich spontan verändern. Neue Abenteuer entstanden in Sekunden.

Interessanterweise hatte ich zunächst Sorge, dass dadurch etwas verloren gehen könnte — klassische Fantasie, freies Erzählen oder echtes gemeinsames Spielen.

Heute glaube ich eher das Gegenteil.

KI ersetzt hier keine Beziehung

Der entscheidende Punkt ist nicht die Technik selbst. Entscheidend ist die soziale Situation.

Die Kinder sitzen nicht allein vor einem Bildschirm und konsumieren passiv Inhalte. Stattdessen entsteht etwas Gemeinsames:

• Ideen werden vorgeschlagen,
• Figuren weiterentwickelt,
• Emotionen besprochen,
• Konflikte gelöst,
• Geschichten gemeinsam gebaut.

Psychologisch betrachtet passiert dabei erstaunlich viel gleichzeitig:

• Symbolspiel,
• Sprachentwicklung,
• Perspektivübernahme,
• narrative Kompetenz,
• kreative Problemlösung,
• emotionale Verarbeitung,
• und soziale Ko-Konstruktion.

Die KI wird dabei nicht zum Ersatz menschlicher Fantasie, sondern eher zu einer Art improvisierter Bühne für gemeinsames Erzählen. Aus psychologischer Sicht entsteht dabei nicht nur Unterhaltung, sondern gemeinsames Erleben („Shared Experience“).

Warum vertraute Figuren so wichtig sind

Auffällig ist außerdem, dass die Kinder immer wieder dieselben Figuren verwenden wollen. Tim, Lena und Fino tauchen ständig erneut auf. Die immer größer werdende Freundesschar gehört inzwischen fest dazu. Wenn jemand fehlt, wird dies bemängelt. 

Aus Erwachsenensicht wirkt das manchmal redundant. Entwicklungspsychologisch ist es jedoch hoch sinnvoll.

Vertraute Figuren schaffen:

• emotionale Sicherheit,
• Vorhersagbarkeit,
• Bindung,
• Orientierung,
• und eine stabile imaginative Welt.

Kinder erleben solche Figuren oft ähnlich wie wiederkehrende soziale Beziehungen. Die Geschichten werden dadurch nicht langweilig — sondern emotional bewohnbar.

Und vielleicht passiert noch etwas anderes:
Die Kinder erleben sich selbst als handelnde Figuren. Sie sind nicht nur Zuhörer, sondern aktive Mitgestalter ihrer eigenen kleinen Erlebniswelt.

Vielleicht entstehen gerade neue Formen des Geschichtenerzählens

Natürlich gibt es Risiken:

• Reizüberflutung,
• passive Dauernutzung,
• technische Abhängigkeit,
• oder Inhalte, die Kinder emotional überfordern.

Gerade deshalb bleibt die Rolle der Erwachsenen zentral. Erwachsene strukturieren Spannung, geben Sicherheit, setzen Grenzen und helfen beim Einordnen.

Doch vielleicht übersehen wir in vielen Debatten etwas:
KI muss nicht zwangsläufig isolieren.

Sie kann — sinnvoll genutzt — auch gemeinsames Erzählen, gemeinsame Kreativität und gemeinsame Aufmerksamkeit fördern.

Vielleicht erleben wir gerade eine neue Form familiären Storytellings:
nicht das Ende des Erzählens,
sondern eine neue Art, Geschichten miteinander zu erfinden.

Und manchmal beginnt das einfach mit einem Satz:

„Opa, nimm das Handy.“

^* Hinweis: Der Beitrag entstand teilweise mithilfe generativer KI-Systeme (ChatGPT, Gemini) im Rahmen genau jener gemeinsamen Erzählpraxis, die er beschreibt.

Der Beitrag Wenn Kinder sagen: „Opa, nimm das Handy.“* erschien zuerst auf Heidsite.

Moralisches Verhalten wirkt auf den ersten Blick oft wie eine Frage der Überzeugung: Wer weiß, was richtig ist, sollte auch entsprechend handeln. Genau diese Annahme ist jedoch psychologisch zu einfach. Denn Menschen können moralisch differenziert urteilen und trotzdem in konkreten Situationen problematisch handeln.

Hier liegt eine der spannendsten Einsichten der Moralpsychologie. Lawrence Kohlberg erklärt, wie sich moralisches Denken entwickelt. Albert Bandura erklärt, wie dieses Denken im Handeln zeitweise außer Kraft gesetzt werden kann. Erst zusammen ergibt sich ein realistischeres Bild moralischen Verhaltens.

Kohlberg: Wie sich moralisches Denken entwickelt

Kohlbergs Theorie der Moralentwicklung gehört zu den einflussreichsten Ansätzen der Moralpsychologie. Sie beschreibt moralische Entwicklung als eine Abfolge qualitativ unterschiedlicher Denkweisen.

Auf präkonventioneller Ebene stehen Strafe, Gehorsam und eigener Nutzen im Vordergrund. Auf konventioneller Ebene orientieren sich Menschen stärker an sozialen Erwartungen, Rollen und Regeln. Auf postkonventioneller Ebene treten abstrakte Prinzipien wie Gerechtigkeit, Menschenrechte und universalisierbare Normen in den Mittelpunkt.

Mit jeder Stufe wächst die Fähigkeit, moralische Konflikte differenzierter zu analysieren, verschiedene Perspektiven einzubeziehen und Entscheidungen normativ zu begründen. Moralische Entwicklung bedeutet in diesem Sinn vor allem eine Entwicklung des moralischen Urteilens.

Bandura: Warum moralische Standards im Alltag oft nicht wirksam werden

Damit ist allerdings noch nicht erklärt, warum Menschen trotz moralischer Einsicht unmoralisch handeln. Genau hier setzt Banduras Konzept des Moral Disengagement an.

Gemeint sind psychologische Mechanismen, mit denen Menschen ihr Verhalten vor sich selbst rechtfertigen, obwohl es den eigenen moralischen Standards widerspricht. Dazu zählen etwa moralische Rechtfertigungen im Namen eines vermeintlich höheren Ziels, die Verschiebung von Verantwortung auf Autoritäten oder Gruppen, die Verharmlosung von Folgen oder die Abwertung von Betroffenen.

Der entscheidende Punkt ist: Diese Mechanismen entlasten psychologisch. Sie ermöglichen es, problematisches Verhalten auszuführen, ohne das eigene Selbstbild als grundsätzlich moralischer Mensch aufgeben zu müssen.

Warum beide Ansätze zusammengehören

Kohlberg und Bandura beschreiben keine konkurrierenden, sondern zwei unterschiedliche Ebenen moralischen Handelns.

Kohlberg erklärt die Struktur moralischen Denkens. Bandura erklärt die Prozesse der moralischen Selbstentlastung. Oder anders formuliert: Kohlberg beantwortet eher die Frage, wie Menschen moralische Probleme verstehen und beurteilen. Bandura beantwortet die Frage, wie sie es schaffen, gegen diese Maßstäbe zu handeln, ohne sich selbst als unmoralisch erleben zu müssen.

Genau diese Verbindung ist zentral. Moralisches Verhalten kann nicht überzeugend allein aus Denken, allein aus Gefühl oder allein aus Situation erklärt werden kann. Es entsteht vielmehr im Zusammenspiel kognitiver, emotionaler und situativer Faktoren (Heidbrink, 2008; 2026).

Moralische Entwicklung schützt – aber nicht vollständig

Besonders interessant ist, dass Moral Disengagement nicht einfach nur ein Zeichen „niedriger“ moralischer Entwicklung ist. Die Mechanismen der Selbstrechtfertigung können vielmehr an unterschiedliche moralische Denkweisen anschließen.

Auf einfacheren Niveaus zeigen sich eher unmittelbare Formen der Abwehr, etwa Schuldzuschreibungen oder das Leugnen von Schaden. Auf komplexeren Niveaus können dagegen elaboriertere Rechtfertigungen auftreten, etwa durch Verweis auf höhere Ziele, übergeordnete Pflichten oder angeblich allgemeine Prinzipien.

Gerade das macht das Thema so relevant: Moralische Entwicklung reduziert zwar die Wahrscheinlichkeit problematischen Handelns, sie schließt es aber nicht aus. Wer moralisch differenzierter denken kann, verfügt unter Umständen auch über ein anspruchsvolleres Repertoire an Rechtfertigungen.

Was neuere Forschung zeigt

Die aktuelle Forschung stützt diese integrative Sicht. So konnte Geisler (2016) zeigen, dass Moral Disengagement als Mediator zwischen moralischer Kompetenz und Hilfeverhalten fungiert. Moralische Kompetenz wirkt also nicht einfach direkt auf moralisches Handeln, sondern vermittelt über Prozesse der Selbstregulation und Selbstrechtfertigung.

Auch in der Organisationspsychologie zeigt sich, dass moralische Loslösung ein zentraler Mechanismus unethischen Verhaltens ist. Moore et al. (2012) weisen darauf hin, dass Beschäftigte problematische Handlungen nicht selten vor sich selbst legitimieren – etwa im Namen von Effizienz, Loyalität oder organisationalem Erfolg.

Ergänzend beschreibt das Konzept des ethical fading, dass moralische Aspekte von Entscheidungssituationen kognitiv in den Hintergrund treten können (Tenbrunsel & Messick, 2004). Menschen erleben ihr Verhalten dann gar nicht mehr primär als moralisches Problem, sondern als sachliche, pragmatische oder organisatorisch notwendige Entscheidung.

 Praxisbeispiel: Wenn moralische Maßstäbe unter Druck geraten

Ein Projektleiter steht kurz vor dem Release einer neuen Software. Ein Teammitglied weist auf eine Datenschutzlücke hin. Würde der Fehler noch vor der Veröffentlichung behoben, müsste der Termin verschoben werden; damit wären nicht nur der wirtschaftliche Erfolg des Projekts, sondern möglicherweise auch Bonuszahlungen gefährdet.

Aus der Perspektive Kohlbergs lässt sich zeigen, dass eine solche Situation unterschiedlich bewertet werden kann. Eine eher präkonventionelle Orientierung würde vor allem auf persönliche Konsequenzen achten, etwa auf mögliche Nachteile oder Sanktionen. Eine konventionelle Perspektive würde eher Loyalität gegenüber Team, Organisation und Zeitplan betonen. Eine postkonventionelle Perspektive würde stärker allgemeine normative Prinzipien in den Vordergrund rücken, etwa den Schutz der Nutzer und das Recht auf Privatsphäre.

Banduras Konzept des Moral Disengagement erklärt, warum selbst bei vorhandener moralischer Einsicht problematische Entscheidungen möglich bleiben. Der termingerechte Release kann dann etwa als übergeordnetes Ziel gerechtfertigt, Verantwortung auf andere Abteilungen verschoben oder das Risiko für Betroffene verharmlost werden. Hinzu kommt, dass moralische Aspekte der Entscheidung im Sinne des ethical fading kognitiv in den Hintergrund treten können.

Der Projektleiter könnte die problematische Entscheidung vor sich selbst etwa so legitimieren: Der pünktliche Release sei im Interesse des gesamten Unternehmens, sichere wirtschaftlichen Erfolg und gefährde die Nutzer nur in geringem Maß, zumal die Schwachstelle später noch behoben werden könne. Zugleich könne er sich darauf berufen, dass andere Instanzen den Prozess bereits geprüft hätten. Genau in einer solchen Argumentation zeigt sich exemplarisch Moral Disengagement.

Dieses Beispiel verdeutlicht: Moralische Kompetenz allein schützt nicht automatisch vor Fehlentscheidungen. Wer differenzierter denken kann, verfügt häufig auch über differenziertere Möglichkeiten der Selbstrechtfertigung.

Warum das auch außerhalb der Forschung wichtig ist

Die Verbindung von Kohlberg und Bandura hilft nicht nur bei der Erklärung individueller Fehlentscheidungen. Sie ist auch relevant für Organisationen (s. Beispiel oben), politische Kommunikation, digitale Interaktion und pädagogische Kontexte.

Wo sozialer Druck hoch ist, Verantwortung verteilt wird oder Handlungen sprachlich beschönigt werden, steigt die Wahrscheinlichkeit moralischer Selbstentlastung. Gerade deshalb ist moralisches Verhalten nicht nur eine Frage persönlicher Überzeugung, sondern auch eine Frage von Kontext, Sprache und institutionellen Strukturen.

Die unbequeme Einsicht lautet: Menschen handeln oft nicht deshalb unmoralisch, weil sie keine moralischen Maßstäbe hätten. Sie handeln unmoralisch, weil sie Wege finden, diese Maßstäbe im konkreten Fall vorübergehend außer Kraft zu setzen.

Fazit

Kohlbergs Stufentheorie und Banduras Konzept des Moral Disengagement ergänzen sich auf produktive Weise. Kohlberg beschreibt, wie moralische Urteilsstrukturen entstehen und sich differenzieren. Bandura zeigt, wie diese Strukturen im konkreten Handeln durch Selbstrechtfertigung unterlaufen werden können.

Moralische Reife ist deshalb wichtig, aber kein sicherer Schutz. Sie verbessert das moralische Urteil – und kann zugleich mit komplexeren Formen der Rechtfertigung einhergehen.

Zugespitzt gesagt:
Das Problem ist oft nicht fehlende Moral, sondern die menschliche Fähigkeit, das eigene Verhalten moralisch plausibel umzudeuten.

Abbildung: Zusammenhang von moralischer Urteilsentwicklung (Kohlberg) und Moral Disengagement (Bandura) (eigene Abbildung)

Literatur

Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193–209.

Geisler, A. (2016). Mobbing – eine Frage der Moral? Der Einfluss moralischer Fähigkeiten auf Verhalten in Mobbing-Situationen (Dissertation). Ludwig-Maximilians-Universität München.

Heidbrink, H. (2008). Einführung in die Moralpsychologie. 3., vollständig überarbeitete und erweiterte Auflage, Weinheim: Beltz.

Heidbrink, H. (2026). Moral aus psychologischer Sicht. In M. Bobbert & J. Sautermeister (Hrsg.), Handbuch Ethik und Psychologie. Springer.

Kohlberg, L. (1995). Die Psychologie der Moralentwicklung. Suhrkamp.

Moore, C., Detert, J. R., Treviño, L. K., Baker, V. L., & Mayer, D. M. (2012). Why employees do bad things: Moral disengagement and unethical behavior. Personnel Psychology, 65(1), 1–48.

Tenbrunsel, A. E., & Messick, D. M. (2004). Ethical fading: The role of self-deception in unethical behavior. Social Justice Research, 17(2), 223–236.

Der Beitrag Moral Disengagement und die Stufen der Moral: Warum moralische Reife nicht vor unmoralischem Handeln schützt erschien zuerst auf Heidsite.

Es dauert oft nur wenige Sekunden.

Du öffnest eine App, klickst dich durch eine Website oder probierst ein neues digitales Tool aus – und fast sofort entsteht ein Eindruck: Das fühlt sich gut an. Oder eben: Irgendetwas stimmt hier nicht.

Interessant ist dabei, dass diese Bewertung häufig entsteht, bevor wir bewusst sagen könnten, warum. Das System funktioniert vielleicht objektiv einwandfrei. Und trotzdem wirkt es unklar, anstrengend oder schlicht unangenehm. Umgekehrt kann ein Produkt technisch unspektakulär sein – und dennoch überzeugen.

Genau an diesem Punkt setzt die Experience Psychology an – ein Ansatz, der unter anderem auch im Kurs Experience Psychology der IU Internationale Hochschule vermittelt wird (und den ich dort als Dozent betreue).

Experience Psychology beschäftigt sich mit der Frage, wie Menschen Erlebnisse im Umgang mit Produkten und Systemen wahrnehmen, emotional verarbeiten, bewerten und langfristig einordnen. Der zentrale Perspektivwechsel besteht darin, nicht nur zu fragen, ob ein System funktioniert, sondern wie es sich anfühlt, es zu benutzen. Damit knüpft sie an die User-Experience-Forschung an, die Nutzung als mehrdimensionales Erlebnis versteht (Hassenzahl, 2008; Norman, 2004).

Vom Funktionieren zum Erleben

Lange Zeit stand in der Gestaltung digitaler Systeme vor allem die Usability im Vordergrund: Kann eine Aufgabe effizient und fehlerfrei erledigt werden? Diese Frage ist weiterhin zentral – aber sie greift zu kurz.

Denn viele Produkte sind heute funktional ausgereift. Sie unterscheiden sich nicht mehr primär darin, was sie können, sondern darin, wie sie erlebt werden. Manche wirken intuitiv, klar und vertrauenswürdig. Andere lösen Irritation, Unsicherheit oder Frustration aus – obwohl sie objektiv ähnlich leistungsfähig sind.

Experience Psychology richtet den Blick genau auf diese Differenz: auf das subjektive Erleben, das zwischen Mensch und System entsteht.

Experience ist kein Gefühl – sondern ein Prozess

Ein verbreitetes Missverständnis besteht darin, Experience mit einem einzelnen Gefühl gleichzusetzen. Tatsächlich handelt es sich um einen komplexen psychologischen Prozess, der mehrere Ebenen umfasst und sich über die Zeit entwickelt.

Ein zentrales Modell beschreibt Experience als Zusammenspiel von fünf Komponenten:

1. Wahrnehmung
Welche Reize werden überhaupt aufgenommen? (z. B. visuelle Gestaltung, Ton, Interaktion)

2. Affekt (Emotionen)
Welche spontanen Gefühle entstehen? (z. B. Freude, Frustration, Interesse)

3. Kognition (Denken)
Wie wird das Erlebte interpretiert und bewertet? (z. B. „Das ist kompliziert“ oder „Das ist clever gemacht“)

4. Interaktion (Handeln)
Wie verhält sich die Person? (z. B. weiterklicken, abbrechen, ausprobieren)

5. Bedeutungszuschreibung
Welche langfristige Bedeutung bekommt das Erlebnis? (z. B. „Diese Marke ist vertrauenswürdig“)

Diese Prozesse wirken nicht linear, sondern beeinflussen sich gegenseitig. Experience entsteht also im Zusammenspiel – und über die Zeit hinweg.

Abbildung 1: 5 Komponenten-Modell der Experience Psychology (eigene Darstellung)

Genau darin liegt ihre Komplexität: Was wir wahrnehmen, beeinflusst, was wir fühlen. Was wir fühlen, beeinflusst, wie wir denken. Und was wir denken, bestimmt, wie wir handeln – und wie wir uns später erinnern (Hassenzahl, 2008).

Warum Bedürfnisse entscheidend sind

Warum fühlt sich ein System „richtig“ an – oder eben nicht?

Eine zentrale Antwort lautet: weil es Bedürfnisse anspricht oder verfehlt.

Menschen bewerten Produkte nicht isoliert nach ihren Eigenschaften, sondern danach, was diese für sie bedeuten. Ein klar strukturiertes Interface kann Orientierung und Kontrolle vermitteln. Verständliche Rückmeldungen stärken das Gefühl von Kompetenz. Eine konsistente Gestaltung reduziert Unsicherheit.

Neuere Forschung zeigt, dass genau diese Kombination aus funktionaler Qualität und emotionaler Gestaltung dazu beitragen kann, dass Nutzer sich wirksam und kompetent erleben (Buker et al., 2024). Experience ist damit immer auch Ausdruck eines psychologischen Grundprinzips: Menschen suchen nach Situationen, in denen sie sich orientieren, handeln und erfolgreich sein können.

Wenn Nutzung „fließt“: Flow als Idealzustand

Ein besonders anschauliches Konzept in diesem Zusammenhang ist der sogenannte Flow-Zustand. Gemeint ist ein Zustand intensiver Vertiefung, in dem Menschen ganz in einer Tätigkeit aufgehen.

Typisch sind:

• hohe Konzentration
• ein Gefühl von Kontrolle
• klare Orientierung
• ein verändertes Zeiterleben

Flow entsteht vor allem dann, wenn Anforderungen und Fähigkeiten gut zusammenpassen, Ziele klar sind und unmittelbares Feedback gegeben wird (Csíkszentmihályi, 2014).

Abbildung 2: Das Flow-Konzept nach Csikszentmihalyi (2014) (eigene Darstellung)

Für die Gestaltung digitaler Systeme bedeutet das: Motivation ist kein Zufall. Sie entsteht dort, wo Systeme weder überfordern noch unterfordern – sondern Nutzer in eine Zone führen, in der Handlung sinnvoll, verständlich und wirksam erscheint.

Aktuelle Forschung zur Gamification unterstreicht diesen Punkt. Entscheidend sind nicht einzelne Spielmechaniken, sondern deren psychologisch stimmige Einbettung in eine sinnvolle Interaktion (Hallifax et al., 2023; Kurnaz, 2025).

Warum Ästhetik wirkt – auch wenn sie „nur“ Gestaltung ist

Ein weiterer oft unterschätzter Faktor ist die Ästhetik. Sie wird leicht als oberflächlich abgetan – tatsächlich beeinflusst sie jedoch grundlegend, wie wir Systeme wahrnehmen und bewerten.

Ein gut belegter Effekt ist, dass visuell ansprechende Produkte als leichter nutzbar wahrgenommen werden. Dieser sogenannte ästhetische Usability-Effekt zeigt, dass Menschen Gestaltung und Funktion nicht getrennt verarbeiten (Moran, 2024).

Norman (2004) argumentiert darüber hinaus, dass positive Emotionen kognitive Prozesse beeinflussen: Menschen werden offener, flexibler und problemlösungsorientierter. Ästhetik wirkt damit nicht nur auf das Gefallen, sondern auf das Denken selbst.

Experience endet nicht an der Oberfläche

Ein häufiger Fehler besteht darin, Experience auf die direkte Interaktion mit einem Interface zu reduzieren. Tatsächlich entsteht sie über die gesamte Journey hinweg: vom ersten Eindruck über Nutzung und Support bis hin zu Kündigung oder Wiederkauf.

Ein gut gestaltetes Interface kann durch frustrierende Prozesse an anderer Stelle überlagert werden. Experience Psychology betrachtet deshalb nicht nur einzelne Interaktionen, sondern das Gesamterleben im Zeitverlauf (Hassenzahl, 2008).

Fazit: Experience ist gestaltbar – aber nicht beliebig

Die zentrale Erkenntnis der Experience Psychology ist ebenso einfach wie weitreichend:

 Nutzererleben ist kein Zufall.

Es entsteht aus dem Zusammenspiel von Wahrnehmung, Emotion, Denken, Handeln und Bedeutungszuschreibung. Gute Produkte funktionieren nicht nur – sie schaffen Orientierung, erzeugen Vertrauen, ermöglichen wirksames Handeln und hinterlassen ein stimmiges Gesamtgefühl.

Oder zugespitzt formuliert:

 Wir nutzen Produkte nicht nur.
 Wir erleben sie.

Und genau deshalb gilt:

 Gute Experience entsteht nicht zufällig – sondern durch psychologisch fundierte Gestaltung.

Literatur

Buker, T., Kamin, S. T., van Remmen, J., Wartzack, S., & Miehling, J. (2024). Fostering self-efficacy through usability and emotional product design: An explorative study. Research in Engineering Design, 35, 329–342. https://doi.org/10.1007/s00163-024-00435-9

Csikszentmihalyi, M. (2014). Flow and the foundations of positive psychology: The collected works of Mihaly Csikszentmihalyi. Springer.

Hallifax, S., Altmeyer, M., Serna, A., Marty, J.-C., Lavoué, É., & Nacke, L. E. (2023). From points to progression: A scoping review of game elements in gamification research. Proceedings of the ACM on Human-Computer Interaction, 7(CHI PLAY), Article 402. https://doi.org/10.1145/3611048

Hassenzahl, M. (2008). User experience (UX): Towards an experiential perspective on product quality. In Proceedings of the 20th Conference on l’Interaction Homme–Machine (pp. 11–15).

Kurnaz, M. F. (2025). A meta-analysis of gamification’s impact on student motivation. Psychology in the Schools. https://doi.org/10.1002/pits.70056

Moran, K. (2024). The aesthetic-usability effect. Nielsen Norman Group.

Norman, D. A. (2004). Emotional design: Why we love (or hate) everyday things. Basic Books.

Der Beitrag Warum wir manche Produkte lieben – und andere sofort verlassen: Psychologische Hintergründe erschien zuerst auf Heidsite.

Ärgern Sie sich auch über Corona-Impfverweigerer? Die glauben, dass es reicht, wenn andere sich impfen lassen? Die sich selbst über alle Regeln hinwegsetzen? Die nicht bereit sind, Masken aufzusetzen, um sich und andere zu schützen?
Oder ärgern Sie sich über diejenigen, die sich sklavisch an die „überflüssigen“ Regeln halten?
Schauen wir uns an, ob uns die Wissenschaft Erklärungen liefern kann. Tatsächlich sind eine Reihe aufschlussreicher Studien bereits zu einem Zeitpunkt veröffentlicht worden, zu dem es bis zum Ausbruch der Pandemie noch 20 Jahre dauern sollte. Daher geht es in den Experimenten auch nicht um die Ausbreitung von Viren, sondern ganz simpel um Geld.

Public-Goods-Spiele

Wie sieht so ein Experiment aus? Sie sitzen mit drei anderen Personen an einem Spieltisch. Zu Beginn des Spiels bekommt jeder 20 Euro. In jeder Runde können kann man von diesen 20 Euro einen Betrag zwischen 0 und 20 Euro in den Gemeinschaftstopf geben. Für jeden gespendeten Euro erhalten die Spieler 40 Cent, egal, wer gespendet hat.
Die erste von 10 Spielrunden startet. Was werden Sie und ihre Mitspieler spenden? Nehmen wir an, Sie entscheiden sich, die Hälfte ihres Startkapitals zu spenden, also 10 Euro. Jetzt sind Sie gespannt, wie viel die anderen in den Gemeinschaftstopf gegeben haben.
Anfänglich läuft das Spiel ganz gut. Alle spenden ähnlich viel, sodass jeder mehr zurückbekommt als er gespendet hat. Nach den ersten Durchgängen fällt Ihnen jedoch auf, dass einer der Mitspieler nichts mehr spendet, aber trotzdem den größten Gewinn einstreicht. Danach gehen die Spenden insgesamt schnell zurück.

Was machen Sie? Klar, Sie reduzieren ihre Spenden auch, da Sie sonst auf der Verliererstraße landen. Nach dem zehnten Durchgang stellen Sie fest: Keiner hat mehr etwas gespendet.

Abb. 1: Beiträge in einem Public-Goods-Spiel mit festen (»Partner«) und wechselnden fremden (»Stranger«) Mitspielern (Gächter, 2006, S. 5)

Altruistische Bestrafungen

Wie kann man das Kollabieren der Spendenbereitschaft verhindern? Vielleicht sollten Sie ihre Mitspieler besser kennenlernen. Oder nach jedem Durchgang kurz mit allen besprechen, wer aus welchen Gründen viel oder wenig gespendet hat. Beides gute Ideen, die aber leider nicht gut funktionieren. Selbst wenn man beide Maßnahmen einführt, steigt die Spendenbereitschaft zwar kurzfristig, fällt dann aber doch in sich zusammen.

Versuchen wir es mit einer radikaleren Regel: Nach jedem Durchgang haben Sie die Möglichkeit, andere Mitspieler zu bestrafen. Allerdings müssen Sie dafür selbst bezahlen: Wenn Sie einen Euro abgeben, muss einer der Mitspieler 10 Prozent von seinem Gewinn zurückgeben. Mit 10 Euro können Sie ihm den gesamten Gewinn abknöpfen. Der wandert dann wie ihre Bestrafungszahlung in den Gemeinschaftstopf. Sie selbst bekommen ihn nicht.
Jetzt passiert Erstaunliches: Die Trittbrettfahrer werden nicht nur von Ihnen, sondern auch von anderen bestraft – was das Zeug hält. Der Erfolg stellt sich umgehend ein: In den weiteren Durchgängen verhalten sich alle ziemlich kooperativ, die Spendenbereitschaft bleibt erhalten!

Abb. 2: Beiträge in einem Public-Goods-Spiel mit 95-Prozent-Konfidenz-Intervall und zeitlicher Variation der Bestrafungsmöglichkeit (A / B) (Fehr & Gächter, 2002, S. 138)

Man nennt dies „altruistische Bestrafung“, weil der Strafende selbst keinen direkten finanziellen Nutzen hat. Warum bestrafen wir trotzdem? Der Grund liegt in dem Ärger über die Trittbrettfahrer, die sich auf unsere Kosten unfair bereichern. Unsere Belohnung besteht in dem Gefühl, mit unserer Zahlung für Gerechtigkeit gesorgt zu haben – es ihnen „gegeben“ zu haben.
Wenn wir momentan voll maskiert durch eine Innenstadt gehen und uns eine Gruppe unmaskierter Männer entgegenkommt, die rauchen, trinken und sich lautstark unterhalten, empfinden wir genau diesen Ärger. Allerdings fehlt uns die Möglichkeit der Bestrafung. Wenn wir die Polizei informieren, ist die Gruppe längst weg. Wenn wir sie selbst ansprechen, bewirken wir meist wenig.

Antisoziale Bestrafungen

Oft rufen diejenigen, die sich brav an die Regeln halten, bei denjenigen, die dies nicht tun, Aggressionen hervor. Wieso?
Hierzu erbrachte eine weitere Studie interessante Erkenntnisse: In 16 weltweit verteilten Städten wurde das Public-Goods-Game mit Studierenden an Wirtschaftsfakultäten gespielt. Eigentlich interessierten sich die Untersucher für nationale Unterschiede im Ausmaß der altruistischen Bestrafung. Bei der Auswertung stießen sie auf ein interessantes Phänomen: Sie fanden nicht nur altruistische, sondern auch „antisoziale“ Bestrafungen. Als „antisozial“ werteten sie Bestrafungen von Spielern, die selbst weniger gespendet hatten als der Bestrafte.

Abb. 3: Altruistische und antisoziale Bestrafung in 16 Städten. Rangreihe nach dem Ausmaß antisozialer Bestrafung (Herrmann et al., 2008, S. 1363)

Die Studierenden in Boston (USA) zeigten das geringste, die in Muscat (Oman) das höchste Ausmaß an antisozialer Bestrafung. Bei den acht Orten mit niedriger antisozialer Bestrafungsrate handelt es sich um Städte aus westlichen Demokratien, mit Ausnahme der chinesischen Stadt Chengdu.
Die Autoren verglichen das Ausmaß an antisozialer Bestrafung in den einzelnen Ländern mit bestimmten Maßen, die zur Kennzeichnung von gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Unterschieden gebräuchlich sind. Sie kommen dabei zu dem Schluss, dass antisoziale Bestrafung vor allem in Gesellschaften vorkommt, in denen das Vertrauen der Bevölkerung in die staatliche Ordnung gering und man im alltäglichen Umgang gegenüber Fremden eher misstrauisch ist (vgl. Herrmann et al., 2008). (**)

Derartige Unterschiede lassen sich natürlich auch innerhalb einer Gesellschaft feststellen. Wenn man sich die aktuellen „Querdenken-Demonstrationen“ anschaut, dürfte die Vermutung, dass bei den Teilnehmenden das Vertrauen in die staatliche Ordnung gering ist, wohl zutreffend sein.

Abb. 4: Deutschlandtrend Extra v. 5.11.2020 ARD Tagesschau

Obwohl die überwiegende Mehrheit der Deutschen die einschränkenden Coronaregeln befürwortet, gingen für 24 Prozent die neuen Maßnahmen „zu weit“. Interessanterweise entspricht dies ungefähr den Anteilen von Freeridern in Studien zu Public-Goods-Games in westeuropäischen Ländern (vgl. Heidbrink, 2008, S. 137).
Natürlich ändert sich der Anteil der Freerider mit den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen und den jeweilig in Frage stehenden Regeln. Mit einem mehr oder weniger hohen Prozentsatz an Trittbrettfahrern müssen wir jedoch immer rechnen. Die meisten Gesellschaften tun dies auch: Steuerzahler werden von Finanzämtern, der Straßenverkehr durch die Polizei überprüft und sanktioniert. Wenn der Staat die Einhaltung bestimmter Regeln weder überprüft noch ihre Verletzung bestraft, werden diese über kurz oder lang von vielen nicht mehr beachtet.

Tit-for-Tat

Wir haben gesehen, dass dies nicht am mangelnden guten Willen der Mehrheit liegt, sondern am Ärger über den Unwillen einer Minderheit. Evolutionär hat sich „Tit-for-Tat“ (Wie du mir, so ich dir) als erfolgreiche Strategie erwiesen (vgl. Heidbrink, 2008, S. 141).
In der Spielbedingung ohne Bestrafung führt Tit-for-Tat langsam aber sicher zum Erlöschen der Kooperation, da der am wenigsten kooperative Spieler jeweils die Obergrenze des Gemeinschaftsbeitrages bestimmt. In der Bestrafungsbedingung wird nun genau dieser Mechanismus unterbrochen. Allerdings muss der jeweils Geizigste von Zeit zu Zeit erneut bestraft werden, damit nicht wieder eine neue »Abwärtsrunde« die Kooperationsbereitschaft sinken lässt.

Fromme Wünsche

Was wird die Kooperation in Zeiten von Corona aufrecht erhalten und dauerhaft stabilisieren? Die Hoffnung vieler Politiker, man müsse nur die Regeln immer wieder erklären und „alle mitnehmen“, bleibt ein frommer, leider lebensfremder Wunsch. Ohne Kontrollen und Sanktionen verlieren die Bürger das Vertrauen in den Staat: Eigennutz, Egoismus und Aggressivität werden auf Kosten der Solidarität und Kooperation wachsen.

Quellen

Der Beitrag Trittbrettfahren in Zeiten von Corona* erschien zuerst auf Heidsite.

Stattdessen diskutiert die ganze Republik die ersten Schritte einer vorsichtigen Lockerung der bisher geltenden Pandemie-Einschränkungen.

Bei diesen Diskussionen kann man die unterschiedlichen und häufig kontroversen Argumente grob drei unterschiedlichen Bereichen zuordnen: (1) dem Bereich der Wissenschaft, (2) dem Bereich der Politik und (3) dem Bereich der Moral.

1. Die Wissenschaft

Schauen wir zunächst auf die wissenschaftlichen Argumente, die vor allem aus dem medizinischen Bereich der Virologie und Epidemiologie kommen. Wie werden sich bestimmte Lockerungen (Öffnungen von Geschäften, Kirchen, Schulen, etc.) auf den Fortgang der Infektionen auswirken? Werden wichtige Kennzahlen (R) weiter sinken oder plötzlich wieder ansteigen? Können wir die Infektionskurve flach halten oder wird sie durch die Lockerungen wieder schnell ansteigen? Hierzu gibt es eine zunehmende Zahl wissenschaftlicher Studien, die beispielsweise aufgrund epidemiologischer Modellierungen Prognosen ermöglichen.

Die Ausgangs- und Kontaktbeschränkungen haben massive Auswirkungen auf die Wirtschaft und die gesamte Gesellschaft. Ökonomen versuchen das Ausmaß der wirtschaftlichen Schäden zu schätzen, viele andere Wissenschaften analysieren weitere gesellschaftliche Auswirkungen. Von der Pandemie ist neben dem Gesundheitssystem vor allem auch das Bildungssystem betroffen. 

Die Einschränkungen sollen die Ausbreitung des Virus eindämmen, die Lockerungen die negativen Nebenwirkungen des Lockdowns mildern und langsam wieder zu einer „neuen Normalität” führen, also zu einer Normalität mit der Pandemie. 

Ist es angemessen, dass nur Geschäfte bis zu einer Größe von 800 qm öffnen dürfen? Ist es nicht ungerecht, dass Restaurants und Cafés immer noch geschlossen bleiben müssen? Warum dürfen Autohäuser öffnen, Möbelgeschäfte aber nicht – es sei denn, sie befinden sich in NRW? Ist es richtig, dass die Schulen schrittweise wieder geöffnet werden, die Kitas aber weiterhin geschlossen bleiben? 

2. Die Politik

Auf viele diese Fragen gibt uns die Medizin bislang keine eindeutigen Antworten. Die Entscheidungen für bestimmte Lockerungen (und gegen andere) sind also politische Entscheidungen. Vordergründung bedeutet dies ja nur, dass es sich um Entscheidungen handelt, die von Politikern bzw. politischen Instanzen getroffen werden. Gleichzeitig implizieren politische Entscheidungen immer auch bestimmte Wertentscheidungen. Offenbar sind im Moment Autohäuser wichtiger als Möbelgeschäfte. Virologen haben diesbezüglich wohl keine Präferenzen – dem Virus ist es egal, ob es sich in Auto- oder Möbelhäusern verbreiten kann. In NRW darf es sich in beiden Häusern verbreiten, weil die Möbelindustrie hier wirtschaftlich besonders wichtig ist.

Es handelt sich also um eine Wertentscheidung: Der Schaden durch einen weiteren Stillstand der Möbelsparte wird in diesem Bundesland offenbar höher eingeschätzt als die Risiken durch zusätzliche Infektionen.

3. Die Moral 

Politische Entscheidungen und ihre Begründungen besitzen einen „moralischen Kern”, da sie in ihren Konsequenzen Auswirkungen auf das Wohlergehen oder sogar das Leben der Bürger haben. 

In den Diskussionen über die Pandemie wird immer betont, dass die Sorge um die Gesundheit an erster Stelle stehen müsse. Aus medizinischer Sicht ist dies selbstverständlich, es wird aber auch von Seiten der Politik und auch der Wirtschaft betont. Wenn dies allgemeiner Konsens ist, müssten dann nicht alle Entscheidungen immer zugunsten eines strikten Schutzes vor Infektionen getroffen werden? 

Offenbar ist die Situation komplizierter als sie zunächst erscheinen mag. So stehen sich Gesundheitsfürsorge und Wirtschaft nicht gegenüber, sondern sind – und hierauf haben Wirtschaftswissenschaftler frühzeitig hingewiesen – eng miteinander verflochten. Wenn uns die Gesundheit wichtig ist, dann müssen wir Menschen nicht nur vor dem Virus schützen, sondern auch vor Gefährdungen, die durch wirtschaftliche Notlagen hervorgerufen werden. Also: Was macht es für einen Sinn, wenn wir jemanden vor der Virusinfektion schützen, aber nicht vor der finanziellen Pleite, die ihn am Leben verzweifeln lässt?

Vielleicht denken Sie jetzt, dass derartige Abwägungen ja richtig sein mögen, letztlich aber doch die Erhaltung und Rettung von Menschenleben die höchste Priorität haben muss. Allerdings gilt weder bei uns noch in anderen Gesellschaften diese Priorität uneingeschränkt.

So stellt der Deutschen Ethikrat in seiner Empfehlung zur Corona-Krise fest: „Auch der gebotene Schutz menschlichen Lebens gilt nicht absolut. Ihm dürfen nicht alle anderen Freiheits- und Partizipationsrechte sowie Wirtschafts-, Sozial- und Kulturrechte bedingungslos nach- bzw. untergeordnet werden. Ein allgemeines Lebensrisiko ist von jedem zu akzeptieren“ (Ethikrat, 2020).

Es werden keineswegs alle Menschen gerettet, die wir retten könnten. Jährlich sterben tausende Menschen bei Autounfällen, trotzdem verbieten wir Autos nicht. Noch mehr Personen dürften durch Rauchen oder Alkohol sterben. Auch in diesen Bereichen haben wir allenfalls vorsichtige Einschränkungen, aber keine strikten Verbote. Die sog. Widerspruchslösung bei der Organspende wurde vom Bundestag 2019 mehrheitlich abgelehnt, obwohl mit ihr sicherlich mehr Menschenleben gerettet worden wären als mit der beschlossenen „erweiterten“ Zustimmungslösung. Wäre die Widerspruchslösung moralisch nicht besser gewesen?

Was ist eigentlich „gut“?

Um in diesem Punkt etwas mehr Klarheit zu gewinnen, müssen wir uns einen Augenblick mit der Frage beschäftigen, was mit den Wörtern „gut” bzw. „besser” eigentlich gemeint ist. Wenn mir mein Arzt sagt, es wäre „gut”, wenn ich mich streng an alle Kontaktbeschränkungen halte, so meint er hiermit genau genommen Folgendes: „Es ist gut für Sie, falls Sie in erster Linie gesund bleiben wollen” (Spaemann, 1982).

Der Arzt beurteilt „gut” in Hinblick auf Gesundheit, er kann aber als Arzt nicht darüber urteilen, wie wichtig mir selbst meine Gesundheit ist. 

Dies gilt natürlich auch für Politiker, die älteren Menschen empfehlen oder sogar vorschreiben, sich nicht mehr mit ihren Kindern oder Enkeln zu treffen. Sie halten dies für „gut” in Bezug auf den Gesundheitsschutz  für besonders gefährdete Personengruppen. 

Bei all diesen Ratschlägen bezieht sich das Wort „gut” immer darauf, dass etwas für irgend jemanden in einer bestimmten Hinsicht gut ist. „Gut” wird hier also nicht in einem moralischen Sinn definiert, sondern in Bezug auf eine Mittel-Zweck-Relation. Erst wenn zwischen Interessen oder Gesichtspunkten ein Konflikt auftaucht, bekommt das Wort „gut” einen absoluten (deontischen) Sinn, man muss entscheiden, was „eigentlich und wirklich” gut ist (vgl. Spaemann, 1982).

Mittel zum Zweck

Politisch Entscheidungen wägen also immer zwischen unterschiedlichen Gesichtspunkten und Interessen ab. Ob diese Entscheidungen (im instrumentellen Sinn) gut oder schlecht sind, hängt davon ab, ob sie zu den gewünschten Ergebnissen führen, also die eingesetzten Mittel tatsächlich den festgelegten Zweck  erreichen. In der gegenwärtigen Krise können uns die medizinischen Experten noch am besten sagen, welche Maßnahmen sich wie auswirken werden. Die letzten Wochen haben allerdings gezeigt, dass sich die medizinischen Experten immer wieder revidieren mussten. Auch waren sie sich mit ihren Ratschlägen nicht immer einig.

Bislang war der Zweck aller Maßnahmen eine Abflachung der Infektionskurve, um unser Gesundheitssystem nicht zu überlasten, also z. B. genügend Beatmungsplätze für die schweren Fälle zu haben. Gleichzeitig war aber von vornherein klar, dass es trotzdem zu vielen Todesfällen kommen würde, da sich viele Schwererkrankte auch intensivmedizinisch nicht würden retten lassen.

Eine völlige Vermeidung von Todesfällen ist bislang (ohne Impfungen und wirksame Medikamente) nicht möglich. Die Diskussion um die sog. „Übersterblichkeit“ in den Medien und den sozialen Netzwerken zeigt, dass es mittlerweile viele gibt, die Todesfälle durch das Virus durchaus akzeptieren, wenn (und dies scheint bislang der Fall zu sein) vor allem sehr alte Personen bzw. Personen mit deutlichen gesundheitlichen „Vorschädigungen“ betroffen sind. 

Der 80jährige Besitzer der Restaurantkette „Blockhouse“ Eugen Block machte gegenüber dem SPIEGEL (17.4.2020) seinem Ärger über die deutsche Regierung Luft, insbesondere über den Gesundheitsminister Jens Spahn.

So oder ähnlich argumentieren viele: „Warum sollen wir die gesamte Wirtschaft zerstören, wenn das Virus nicht mehr Personen tötet als sowieso in diesem Jahr gestorben wären?“ Oder: „Warum sollen wir die gesamte Wirtschaft zerstören, wenn das Virus nicht mehr Personen tötet als in manchen Jahren durch eine Virusgrippe sterben?“

Vielleicht finden Sie diese Argumente moralisch empörend. Trotzdem können wir sie nicht einfach von der Hand weisen. Versuchen wir hierzu eine Rechnung, wie viel uns ein Menschenleben wert sein darf.

Wenn man annimmt, dass unsere Wirtschaft durch den Lockdown einen Schaden von einer Billion Euro erleidet und ohne den Lockdown ca. 100.000 Personen zusätzlich gestorben wären, dann hätten wir für deren Rettung pro Person ca. 10 Millionen Euro aufgewendet.

Steht dieser Aufwand in irgendeinem Verhältnis zum Wert des menschlichen Lebens? Kann und darf man den Wert des menschlichen Lebens berechnen? Immanuel Kant hat dies bestritten, Ökonomen tun es trotzdem (einen kurzen Eindruck vermittelt die Forbes-Grafik vom 27.3.2020).

Die Problematik der Berechnung des ökonomischen Wertes von Menschenleben haben Benjamin Bidder am 14.4.2020 im SPIEGEL und Katrin Zeug auf Zeit Online am 23.1.2018 dargelegt. Aus philosophischer Sicht erklärte Volker Gerhardt mit Rückgriff auf Immanuel Kant in der Süddeutschen Zeitung am 17.5.2020, ob man ein Leben mit Geld aufwiegen kann.

Trotz aller philosophischen Skrupel gegenüber solchen Berechnungen denken Sie vielleicht, dass 10 Millionen zur Rettung eines Menschen, der womöglich bereits über 80 Jahre alt ist, doch deutlich zu viel sind.

Oder Sie denken, dass es nur darauf ankommt, ob unsere Gesellschaft diese Kosten ohne bleibende Schäden tragen kann. 

Vielleicht haben Sie erkannt, dass die obige Berechnung völlig falsch ist. Dass sie von falschen Zahlen ausgeht und keineswegs als Grundlage einer moralischen Bewertung dienen kann.

Tatsächlich habe ich die Zahlen ziemlich frei erfunden. Sie können also völlig falsch sein. Ich weiß es nicht. 

Warum dann dieses Beispiel? Es soll stellvertretend zeigen, dass es in der gesamten Diskussion über das Für und Wider von Pandemie-Maßnahmen eine Vermischung von Sachargumenten und moralischen Bewertungen gibt. 

Moralische Bewertung von Argumenten

Wenn Sie sich fragen, wie Sie Pro- und Contra-Argumente im Rahmen der Pandemie-Maßnahmen bewerten sollen, müssen Sie zunächst prüfen, ob die Argumente sachlich überhaupt stichhaltig sind. Welche Annahmen sind wissenschaftlich begründet, zu welchen gibt es bislang keine wissenschaftlichen Studien, welche sind aus wissenschaftlicher Sicht unsinnig? 

Woher sollen Sie das wissen? Alle Informationen finden sich in seriösen Quellen im Netz. Wenn Sie weder Zeit noch Lust haben, sich zu informieren, dann kann ich Ihnen nur die beiden folgenden Regeln empfehlen. 

1. Je restriktiver die Einschränkungen, desto niedriger die Anzahl der Toten und desto höher der wirtschaftliche und gesellschaftliche Schaden.

2. Je schneller und umfassender die Lockerungen, desto höher die Anzahl der Toten und desto geringer der wirtschaftliche Schaden. 

Wenn Leute behaupten, dass man auch beides erreichen könne, also umfassende Lockerungen ohne eine Erhöhung der Todesrate, glauben Sie ihnen nicht! Schauen Sie sich stattdessen die folgenden Abbildungen der New York Times vom 21.4.2020 zur bereits jetzt feststellbaren Übersterblichkeit in vielen Ländern an!

Falls Sie für die zweite Regel plädieren, sollten Sie allerdings bedenken, dass dieses Vorgehen möglicherweise die Wirtschaft am nachhaltigsten schädigt. Jedenfalls dann, wenn man aufgrund einer zu hohen Todesquote einen zweiten Lockdown anordnen muss. 

Reise nach Jerusalem 

Es gibt eine gute Möglichkeit um zu prüfen, welcher Lösung man bei einem moralischen Problem zustimmen sollte: die Reise nach Jerusalem! Hierbei wird von jeder Person verlangt, abwechselnd den Platz jedes anderen einzunehmen und das moralische Problem aus dessen Perspektive zu beurteilen. Mit dem alten Kinderspiel gleichen Namens hat diese Methode also nur im übertragenen Sinne etwas zu tun.

Wenn es um eine schnelle Öffnung von Gaststätten geht, dann kann man gedanklich die Wirtin, die Kellner, die Stammgäste, aber auch die Familienmitglieder der Gäste auftreten lassen. Sie müssen zunächst eine Lösung finden, erst danach wird Ihnen Ihre Rolle zugewiesen. Sie wissen also noch nicht, ob Sie die Wirtin, der Kellner oder der Großvater Ihrer Stammgäste sein werden. Vielleicht sollten Sie auch den Finanzminister mit in die Reihe der Betroffenen einbeziehen.

Wenn es um das eigene Verhalten in den nächsten Tagen, Wochen und Monaten geht, dann können Sie überlegen, ob Sie und ihre Familie die Abstands- und Kontaktbeschränkungen sorgsam einhalten werden. Werden Sie die Kinder von den Großeltern fernhalten, Treffen mit den Freunden unterlassen? Wenn Sie bereits Enkel haben, werden Sie auf den Kontakt zu ihnen verzichten? Welche die Regeln werden Sie einhalten, welche werden Sie ignorieren? Aus welchen Gründen? 

Prüfen Sie also jeweils, in welcher Rolle Sie von einer Entscheidung profitieren und in welcher Sie sich ernsthaften Risiken aussetzen.

Finden Sie jeweils Lösungen, mit der Sie aus jeder Position einverstanden sein können? 

Bildnachweis
Wikimedia Commons https://commons.wikimedia.org/wiki/File:SARS-CoV-2_without_background.png
Quellen
Spaemann, R. (1982). Moralische Grundbegriffe. München: C. H. Beck

Der Beitrag Moralpsychologie in Zeiten von Corona (Teil II) erschien zuerst auf Heidsite.

Empfehlungen des Deutschen Ethikrates

Am intensivsten sind im Moment Ärzte und Ärztinnen betroffen, die bald vor ähnlichen Problemen stehen könnten wie ihre italienischen Kollegen und Kolleginnen, die schon vor Wochen über Leben und Tod entscheiden mussten. Die dramatischen Fälle bei der sogenannten „Triage“ hat der Deutsche Ethikrat am 27. März 2020 beschrieben und bewertet.

In der ersten der beiden vom Ethikrat beschriebenen Problemsituationen (Triage bei Ex-ante-Konkurrenz) gibt es mehr Patienten als freie Beatmungsplätze. Die Ärzte müssen also entscheiden, wer von den Patienten ein Beatmungsgerät bekommt – und wer nicht. Patienten, denen die Behandlung vorenthalten wird, werden von den Ärzten nicht etwa durch Unterlassen getötet, sondern aufgrund „einer tragischen Unmöglichkeit vor dem krankheitsbedingten Sterben nicht gerettet“, so der Ethikrat 

Allerdings müssten bei der Entscheidung, wer diesen Platz bekommt, „unfaire Einflüsse“ ausgeschlossen werden, etwa solche im Hinblick auf „sozialen Status, Herkunft, Alter, Behinderung usw.“ („Solidarität und Verantwortung in der Corona-Krise“; Ad-hoc-Empfehlung des Deutschen Ethikrates  vom 27.3.2020). 

Also darf auch das Alter kein Ausschließungsgrund sein (z. B. niemand über 80 Jahren bekommt einen Beatmungsplatz). Was könnten bei dieser Entscheidung also die „wohlüberlegten, begründeten, transparenten und möglichst einheitlich angewandten Kriterien“ sein? 

Aus medizinischer Sicht ist vor allem die Überlebenswahrscheinlichkeit, also die Chance auf einen positiven Erfolg der Beatmung, ein wichtiges Kriterium. Denkbar ist natürlich, dass bei der Abschätzung dieser Wahrscheinlichkeit einige der oben als irrelevant bezeichneten Kriterien eine indirekte Rolle spielen, da beispielsweise das Alter und bestimmte Behinderungen die Prognosen beeinflussen dürften.

Als noch problematischer beschreibt der Ethikrat eine Situation, in der alle Beatmungsplätze belegt sind. Wenn jetzt zusätzliche Patienten Beatmungsgeräte benötigen, stellt sich die Frage nach den verbleibenden ärztlichen Handlungsmöglichkeiten (Triage bei Ex-post-Konkurrenz). 

Reinhard Merkel, Professor für Strafrecht und Rechtsphilosophie sowie Mitglied des Ethikrates, hat im ZDF am 31.3.2020 in der Sendung „Lanz“ diese Situation beispielhaft beschrieben: Darf man einen 80-jährigen Patienten vom Beatmungsgerät abhängen, wenn dieses dringend von einer 30-jährigen Mutter von kleinen Kindern benötigt wird? Er hat deutlich gemacht, dass dies rechtlich nicht erlaubt ist.

Wenn Ärzte trotzdem entscheiden, dass das Beatmungsgerät des 80jährigen Patienten für die 30jährige Mutter freigemacht wird, dann können sie allerdings mit „einer entschuldigenden Nachsicht der Rechtsordnung“ rechnen, also straffrei bleiben (Ethikrat, 2020). 

Wonach würden Sie entscheiden? Würden Sie Beatmungsplätze tauschen – wenig aussichtsreiche gegen hoffnungsvollere Fälle? Strikte Altersbegrenzungen vorgeben wie es offenbar an einigen italienischen Kliniken gehandhabt wurde? 

Oder lässt sich dieses moralische Dilemma durch ein klares medizinisches Punktesystem für die Triage lösen? 

Am Klinikum Augsburg hat das Vorbereitungsteam für eine eventuelle Triage entschieden, „dass kein Intensivpatient sein Bett sicher haben wird, auch wenn das von Juristen wie dem ehemaligen Präsidenten des Bundesverfassungsgerichtes Hans-Jürgen Papier empfohlen wird, weil der Grundsatz der Gleichheit der Menschenwürde dies seiner Meinung nach erforderlich mache.“

„In Augsburg soll es nicht so sein wie in Italien – das Alter allein führt nicht zum Ausschluss. Konkurrieren zwei oder mehr Patienten um einen Platz, wird zuerst der Allgemeinzustand abgeklärt: ’Wie schnauft er, wie hoch ist sein Druck, wie steht er kognitiv da’, so Wehler (ärztlicher Leiter der Notaufnahme). Erst wenn es Prognosen für die Lebenserwartung gibt, erst wenn diese Zahlen identisch oder annähernd identisch sind, kommt das Alter ins Spiel“ (Der Spiegel 10.4.2020). 

Bei der Triage geht es um Menschenleben. Es soll nicht abgewogen werden, welches Menschenleben wichtiger ist, welches eher bzw. vorzugsweise gerettet werden soll, sondern welches mit höherer Wahrscheinlichkeit gerettet werden kann. Wir können also darauf vertrauen, dass es Lösungen für die Triage gibt, die zwar schmerzlich und bitter sind, aber trotzdem begründbar und nachvollziehbar.

Moralpsychologie

Die Moralpsychologie sagt uns nichts über die Ausbreitung von Viren oder die Verbreitungswege von Pandemien. Sie kann weder Ärzten und Ärztinnen noch dem Deutschen Ethikrat erklären, was jetzt moralisch richtig und was moralisch falsch ist. 

Die Moralpsychologie versucht zu erklären, warum Menschen unterschiedliche Entscheidungen für richtig halten und warum sie so handeln, wie sie handeln. Sie kann also helfen, andere und uns selbst besser zu verstehen. Wenn das gelingt, kommen wir vielleicht zu einer Änderung unserer Beurteilungen und möglicherweise sogar unseres Verhaltens. Oder wir fühlen uns in beidem bestätigt. Wir werden sehen!

Wie werden Personen, die sich auf unterschiedlichen Entwicklungsstufen des moralischen Urteils, argumentieren, wenn es um Triage-Entscheidungen geht?

Stellen wir uns einen Arzt vor, der entscheiden soll, ob ein 55jähriger leicht übergewichtiger Mann oder eine 32jährige schwangere Frau das letzte freie Atmungsgerät bekommen sollen. Die Lösung scheint einfach zu sein: die schwangere Frau hat vermutlich die besseren Überlebenschancen, außerdem stehen hier zwei Leben auf dem Spiel. Bei dem Mann nur eines!

Für die Ärzte in Augsburg wäre die Situation eindeutig: „Klar ist jetzt auch die Stellung von Schwangeren in diesem Prozess. Bei intakter Schwangerschaft und gesundem Fötus wird die Schwangere bevorzugt behandelt, „denn es sind ja zwei Leben, die enden könnten“ (Der Spiegel, 10.4.2020).

Die Entscheidung scheint klar zu sein, unabhängig von ihrer Begründung: Wenn die Ärzte sich für die Schwangere entscheiden, handeln sie anhand vorgegebener Regeln, wohl auch in Übereinstimmung mit der öffentlichen Meinung und juristisch unangreifbar.  

Diese Entscheidung entspricht bei den meisten von uns vermutlich auch der moralischen Intuition, also der Handlung, der wir ohne weitere Überlegung spontan zustimmen würden. 

Was ist aber, wenn wir jetzt die Information bekommen, dass es sich bei dem älteren Mann um den derzeitigen Premier des eigenen Landes handelt? Also um den zurzeit wichtigsten Politiker? Vielleicht denken Sie, dass dies keinen Unterschied machen darf. Der „soziale Status“ darf auch nach Meinung des deutschen Ethikrates keinen Einfluss auf die Entscheidung haben. Trotzdem sind Sie jetzt vielleicht unsicher. Ist der Premier eines Landes nicht einfach zu wichtig als dass man ihn einfach für einen „gewöhnlichen“ Menschen opfern darf? Bekommen die Ärzte, die sich gegen ihn entscheiden, nicht ernsthafte Probleme? Werden staatliche Stellen in diesem Fall nicht eingreifen, Druck ausüben? 

Wissen Sie jetzt, wie Sie sich entscheiden würden? Und hätten Sie mit dieser Entscheidung ein Problem? Wären Sie unsicher, ob Sie sich richtig entschieden hätten? Oder befürchten Sie, dass Sie bewusst eine falsche Entscheidung treffen würden? Aus Angst vor den möglichen Konsequenzen?

Moralische Urteilsstufen

Systematisieren wir die Entscheidungsmöglichkeiten nach den moralischen Urteilsstufen von Lawrence Kohlberg (https://www.heidsite.de/2016/09/29/moralentwicklung/):

1. Lohn und Strafe

Die Dankbarkeit des Premiers dürfte den Ärzten sicher sein. Eine Belohnung also deutlich wahrscheinlicher als eine Bestrafung, wenn sie den Politiker retten!

2. Zweckdenken

Eine Entscheidung gegen den Politiker dürfte sich kaum auszahlen – sie würde uns vermutlich schaden. Es sei denn, wir sind ihm in herzlicher Abneigung verbunden und wünschen nichts mehr als seine Abberufung. 

3. Übereinstimmung mit anderen

Wohlweislich sollen Triage-Entscheidungen nicht von einem Arzt, sondern immer von mehreren getroffen werden. Wenn wir uns an der Meinung der anderen orientieren, sind wir es nicht allein, die verantwortlich sind bzw. nachträglich gemacht werden können. Wir schließen uns also der Gruppenmeinung an.

4. Recht und Ordnung

Wenn uns als Arzt die Entscheidung über Leben und Tod überlassen wird, dann dürfen wir nicht unseren privaten Vorlieben, Meinungen oder Einstellungen folgen. Wir haben uns an verbindliche Regeln und Gesetze zu halten. Leider können die manchmal widersprüchlich sein. Die ärztlichen Triage-Regeln und der Ethikrat verlangen möglicherweise etwas anderes als staatliche Stellen, die uns auf die Rettung des Lebens des wichtigsten Politikers unseres Landes verpflichten wollen. Wir stehen vor einem ernsthaften Dilemma.

5. Postkonventionelle Moral

Der Ethikrat verlangt von den Ärzten genaugenommen ein Urteil auf der Ebene der postkonventionellen Moral: Indem er die juristischen Vorgaben deutlich macht, aber gleichzeitig darauf verweist, dass es auch Gewissensgründe geben kann, diese nicht einzuhalten: „Wer in einer solchen Lage eine Gewissensentscheidung trifft, die ethisch begründbar ist und transparenten – etwa von medizinischen Fachgesellschaften aufgestellten – Kriterien folgt, kann im Fall einer möglichen (straf-)rechtlichen Aufarbeitung des Geschehens mit einer entschuldigenden Nachsicht der Rechtsordnung rechnen.“

Was bedeutet dies für unser Beispiel? Müssen wir auf der Ebene der postkonventionellen Moral den Regierungschef für die junge Mutter opfern? Oder müssen wir nicht gerade die möglichen gesellschaftlichen Konsequenzen berücksichtigen? Wenn in einer prekären gesellschaftlichen Krise von ungeahntem Ausmaß der wichtigste politische Lenker geopfert wird, kann dies unabsehbare Konsequenzen haben. Andererseits ist auch denkbar, dass die Bevorzugung des Politikers in der Bevölkerung breite Empörung auslösen könnte.  

Wie würden Sie entscheiden? Ich bin gespannt – Sie können sie gern in den Kommentaren dieses Blogs erläutern. Ich selbst bin hier übrigens weit weniger sicher als Sie vielleicht vermuten.

PS: Die meisten von uns sind keine Ärzte und mit dem Problem der Triage aktiv nicht betroffen (passiert hoffentlich auch nicht). Auch können wir im Moment die Hoffnung haben, dass die geschilderten Triage-Situationen hierzulande aufgrund unseres guten Gesundheitssystems und der bisherigen politischen Kontakt- und Ausgangsbeschränkungen nicht eintreten werden.

Viele andere Entscheidungen, bei denen es auch um Leben und Tod gehen kann, treffen wir alle seit Wochen und wohl auch auf unabsehbare weitere Zeit. Dazu bald mehr – hier im Blog!

Bildnachweis: 
Triage: https://de.wikipedia.org/wiki/Triage#/media/Datei:Wounded_Triage_France_WWI.jpg Creative-Commons-Lizenz
Intensivstation: © Ad Meskens / Wikimedia Commons

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Ich danke der Redaktion und dem Verlag der Familiendynamik für die Erlaubnis, diesen Beitrag hier erneut zu veröffentlichen.

Zusammenfassung

Obwohl Freundschaften zweifellos durch die jeweiligen gesellschaftlichen und kulturellen Bedingungen beeinflusst sind, ergeben sich aus den einschlägigen Studien der letzten Jahrzehnte keine deutlichen Hinweise auf dramatische Veränderungen von Freundschaftsbeziehungen. 

Soziale Netzwerke im Internet führen nicht zur Trivialisierung von Freundschaften, sondern dienen vor allem der Freundschaftspflege in Zeiten, in denen viele berufsbedingt mobil sind und sein müssen. Die Fähigkeit zur Freundschaft ist uns nicht angeboren, sondern wir müssen sie entwickeln. In Kindheit und Jugend lernen wir mit Freunden umzugehen und auf sie einzugehen, wir entwickeln durch sie weitere, zusätzliche Perspektiven auf uns und unsere Beziehungen. Freundschaften helfen uns bei der Ablösung vom Elternhaus und beim Erwachsenwerden, bei der Balance zwischen Interdependenz und Autonomie.

Freundschaften zwischen Frauen unterscheiden sich häufig von Freundschaften zwischen Männern. Zwischen Frauen dominiert das Gespräch, zwischen Männern die Interaktion. In beiden Fällen handelt es sich um gleichberechtigten Austausch – zumindest in unserer Idealvorstellung von Freundschaft, an die unsere realen Freundschaften allerdings häufig nicht heranreichen.

Freundschaften tun uns gut, nicht nur unserem psychischen, sondern auch unserem physischen Wohlbefinden. 

Psychological Friendship Research – An overview

Summary

Although friendships are definitely influenced by the prevailing cultural and social conditions, studies on this topic over the past few decades do not contain any clear indications of dramatic changes to friendships emanating from this quarter.

Social networks on the internet do not lead to a trivialisation of friendships. In an age when professional requirements make many of us highly mobile, they are in fact an operative factor in the active cultivation of friend- ships. Our capacity for friendship(s) is not innate, we have to work on it. In childhood and adolescence we learn how to treat our friends and relate to them. Through them we develop further additional perspectives on ourselves and our relationships. Friend- ships help us during the separation process from our parental home. They facilitate our progress towards adult- hood and help us to find a balance between interdependence and autonomy.

Friendships between women often differ from those between men. In female friendships verbal exchange is paramount, in the male variety interaction is the dominant feature. In both cases the exchange takes place on an equal basis, at least in our idealised notion of friendship, which our actual real-life friendships may not always live up to.

Friendships do us good, not only psychologically but also in terms of our physical well-being.

Psychologische Freundschaftsforschung. Ein Überblick*

Freundschaft ist in der Psychologie erst in den letzten Jahrzehnten zum Thema geworden. Vorher fand man selbst in Lehrbüchern kaum etwas zu dieser so alltäglichen sozialen Beziehung. Gegenwärtig scheinen vor allem die neuen sozialen Netzwerke im Internet das Thema Freundschaft und auch die Freundschaftsforschung zu inspirieren. Auf der einen Seite steht die medien- und kulturkritische Befürchtung, dass Freundschaften durch Netzwerke wie Facebook irgendwie „entwertet“ werden, sich in ihnen die „wahren“ Freundschaften des Real Life in nebulöse, kurzfristige Pseudofreundschaften verwandeln (vgl. Deresiewicz, 2009).

Auf der anderen Seite ist nicht zu übersehen, dass soziale Netze immer mehr Einfluss auf unsere persönlichen Beziehungen bekommen. Dies mag weniger an einem prinzipiell negativen Einfluss des Mediums Internet liegen als an der nicht bestreitbaren Tatsache, dass durch kommerzielle Netzwerke mittlerweile ein großer Teil unserer beruflichen und privaten Kommunikation vermittelt wird.

Indem Netzwerke nicht nur die Kategorien für die Einteilung unserer sozialen Beziehungen vorgeben, sondern auch die Art und Weise unserer Kommunikation technisch determinieren, beeinflussen sie diese mehr oder weniger stark. Die anfänglich befürchteten negativen Auswirkungen medial vermittelter Kommunikation scheinen allerdings nicht eingetroffen zu sein. Möglicherweise nehmen wir sie aber auch mit zunehmender Gewöhnung gar nicht (mehr) als negativ wahr.

Definitionen und Konzepte von Freundschaft

Wir alle haben eine bestimmte Vorstellung von Freundschaft. Selbst wenn wir aktuell niemanden als Freund bezeichnen würden, haben wir sicherlich früher Freunde bzw. Freundinnen gehabt, als Kinder, als Jugendliche, als Erwachsene. Jeder kennt also freundschaftliche Beziehungen aus eigener Erfahrung. Als kleine Kinder haben wir schnell Freundschaften geschlossen, diese aber auch ebenso schnell wieder beendet. Freundschaften waren meist Spielkameradschaften auf Zeit, die man bei Streitigkeiten beenden und bei danach aufkommender Langeweile wieder reaktivieren konnte. Erwachsenen fällt das Schließen von Freundschaften deutlich schwerer. Obwohl wir also alle auf mehr oder weniger ausgeprägte Freundschaftserfahrungen zurückgreifen können, fällt uns eine genauere Bestimmung dieser sozialen Beziehung nicht leicht.
Freund, Freundin, Freundschaft, befreunden und befreundet sein – sprachlich haben wir viele Möglichkeiten, soziale Beziehungen mit Freundschaftsattributen auszuzeichnen. In diesem Sinne kann ich z. B. eine berufliche Beziehung als freundschaftlich bezeichnen, um neben dem formellen Aspekt („Wir sind Kollegen!“) auch eine besondere Enge und Vertrauensbasis („Wir sind auch Freunde!“) deutlich zu machen. Bei hierarchischen Beziehungen kann die Qualifizierung als freundschaftlich eine gleichzeitig existierende Ebene der Gleichheit bzw. Reziprozität postulieren („Er ist zwar mein Chef, aber auch mein Freund!“). In diesem Sinne kann eine Mutter die Beziehung zu ihrer Tochter als freundschaftlich bezeichnen. Mit einer derartigen Redeweise soll zumeist eine formelle Sozialbeziehung als durch eine informelle Freundschaftsbeziehung „überlagert“ gekennzeichnet werden (vgl. Heidbrink, 2009, S. 36 f.).

So scheinen auch die Grenzen zwischen Freundschafts- und Liebesbeziehungen fließend zu sein. Es ist durchaus üblich, dass sich die Partner in einer Liebesbeziehung als Freund bzw. Freundin bezeichnen, wobei manchmal nur durch die Wahl des Pronomens auf die Exklusivität einer Liebesbeziehung hingewiesen wird: „meine Freundin“ vs. „eine Freundin“.
Diese sprachlichen Nuancierungen machen Unterschiede zwischen Freundschafts- und Liebesbeziehungen deutlich. So gehen wir meist davon aus, dass romantische Beziehungen einen Exklusivitätsanspruch beinhalten, den es in Freundschaftsbeziehungen in strikter Form nicht gibt.
Auhagen (1991, 1993) schlägt nach kritischer Durchsicht unterschiedlicher wissenschaftlicher Definitionen vor, Freundschaft folgendermaßen zu bestimmen:

„Freundschaft ist eine dyadische, persönliche, informelle Sozialbeziehung. Die beiden daran beteiligten Menschen werden als Freundin¬nen oder Freunde bezeichnet. Die Existenz der Freundschaft beruht auf Gegenseitigkeit; sie besitzt für jede(n) der Freundinnen/Freunde einen Wert, welcher unterschiedlich starkes Gewicht haben und aus verschiedenen inhaltli-chen Elementen zusammengesetzt sein kann. Freundschaft wird zudem durch folgende weitere essentielle Kriterien charakterisiert: Freiwilligkeit – bezüglich der Wahl, der Gestaltung und des Fortbestandes der Beziehung; zeitliche Ausdehnung – Freundschaft beinhaltet einen Vergangenheits- und einen Zukunftsaspekt; positiver Charakter – unabdingbarer Bestandteil von Freundschaft ist das subjektive Erleben des Positiven; keine offene Sexualität“ (Auhagen, 1993, S. 217).

Kolip (1993, S. 82) kritisiert an dieser Definition, dass in ihr explizit formelle Beziehungen ausgeschlossen werden. Sie verweist hierzu auf Untersuchungen, in denen Männer relativ häufig eine Frau als „engsten Freund“ bezeichneten, wobei sie meist ihre Ehefrauen meinten (vgl. Lowenthal, Thurnher & Chiriboga, 1975; Rubin, 1985). Problematisch findet sie auch das Kriterium der sexuellen Enthaltsamkeit, das bei Auhagen eine deutliche Grenze zwischen Freundschafts- und Liebesbeziehungen markieren soll.

Wie viele Freunde/Freundinnen haben wir?

Die Frage nach der Anzahl unserer Freunde ist weitaus weniger leicht zu beantworten, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Dies hängt vor allem mit der unklaren Definition von Freundschaft zusammen, so dass wir je nach Art der konkreten Frage durchaus unterschiedlich antworten können. Argyle und Henderson (1990, S. 86) berichten, dass die meisten Personen einen oder zwei „beste Freunde“ haben, viele allerdings auch keinen. Bei „engen Freunden“ wurden durchschnittlich fünf genannt, fragt man generell nach „Freunden“ ca. 15. Bei einer Infratest-Erhebung aus dem Jahr 2008 antworteten auf die Frage nach der Anzahl „enger Freunde“ 7% mit „keinen“, 27% mit 1 oder 2, 42% mit 3 bis 5, 20% gaben mehr als 5 enge Freunde an (4% keine Antwort) (Infratest, 2009).
Auch in einer aktuellen Studie von Neji (2012) ergaben sich vergleichbare Zahlen bei einer Internetbefragung (N = 336). Die Teilnehmer hatten im Schnitt 2,5 beste Freunde, 3,2 enge und 11,6 lockere Freunde. 2,7% der Teilnehmer hatten keinen besten Freund, 3,3% der Teilnehmer keinen engen Freund und 1,2% der Teilnehmer keinen lockeren Freund (Neji, 2012, S. 20). Das Alter der Befragten korrelierte hoch mit dem Alter der Freunde/Freundinnen: beste Freunde .82, enge Freunde .76, lockere Freunde .70 (Neji, S. 21). Je enger die Freundschaft, desto ähnlicher sind sich die Freunde in Bezug auf ihr Alter. Ähnlich hohe Alterskorrelationen zwischen Freunden finden sich auch in anderen Untersuchungen (z. B. Marbach, 2007, S. 80).

Entwicklung von Freundschaften

Die Freundschaftsforschung gilt zu Recht als theoretisch wenig fundiert. Empirische Arbeiten in diesem Bereich beziehen sich häufig nicht oder nur beiläufig auf theoretische Konzepte. Eine Ausnahme bildet vor allem der entwicklungspsychologische Blick auf Freundschaften. Hier geht es auch um die Frage, ab wann Kinder untereinander Freundschaften entwickeln und inwieweit sich Freundschaften im Laufe von Kindheit und Jugendalter verändern. In enger Anlehnung an die Entwicklungsstufen der „Sozialen Perspektivenübernahme“ (Selman, 1976; Heidbrink, 2008) hat Selman (1984, S. 116) fünf Entwicklungsstufen von Freundschaftskonzepten vorgeschlagen (die Altersangaben sind hierbei nur als grobe Orientierung zu verstehen).

Enge Freundschaft als momentane physische Interaktion (5–6 Jahre)

Für Kinder auf dieser Stufe besteht Freundschaft aus Miteinander-Spielen. Sie haben noch Schwierigkeiten, zwischen verschiedenen Graden von Befreundetsein zu unterscheiden. „Was für eine Person ist ein guter Freund? Jungen spielen mit Jungen, Lastautos spielen mit Lastautos, Hunde spielen mit Hunden. Warum sind sie deshalb gute Freunde? Weil sie dieselben Dinge tun“ (S. 153). Selbst wenn die Kinder den Begriff des Vertrauens bereits kennen, verstehen sie ihn eher physisch, d. h. der andere wird ihnen ihr Spielzeug nicht wegnehmen oder zerstören: „Wer ist dein bester Freund? Erich. Vertraust du ihm? Ja. Was heißt das, dass du ihm vertraust? Wenn ich ihm ein Spielzeug gebe, weiß ich, dass er es nicht kaputtmacht. Woher weißt du das? Er ist nicht stark genug“ (S. 154).
Auch Konflikte und Konfliktlösungen basieren noch auf demselben naiven Vertrauen auf körperlicher Kraft: „Wenn du und deine Freundin beide mit demselben Spielzeug spielen wollt, wie entscheidet ihr dann, wer es bekommt? Hau‘ sie. Oder spiel‘ einfach mit was anderem“ (S. 154).

Enge Freundschaft als einseitige Hilfestellung (7–9 Jahre)

Freundschaft wird hier als einseitige, zweckorientierte Beziehung gesehen: „Man braucht einen Freund, weil man Spiele spielen möchte, und man muss jemanden haben, der so spielt, wie man das möchte“ (S. 155). Um einen Freund zu finden, muss man also dessen Interessen und Vorlieben kennen. Ein guter Freund weiß aber auch, was man selbst gern tut. Dies sind auch die Kriterien, nach denen Freundschaften gerangreiht werden können: „Der beste Freund ist der, der weiß, welche Spiele man am liebsten spielt“ (S. 156). Die Ursachen von Konflikten werden genauso einseitig gesehen wie die möglichen Lösungen: „Wie entsteht ein Streit zwischen Freunden? Wenn sie Schimpfworte zu mir sagt oder so. Wie könnt ihr dann wieder Freunde werden? Bring sie dazu, dass sie’s zurücknimmt und sagt, dass sie gelogen hat“ (S. 156).

Enge Freundschaft als Schönwetter-Kooperation (10–12 Jahre)

Auf dieser Freundschaftsstufe bekommen die Kinder eine erste Idee davon, dass man Beziehungen nicht nur eingeht, weil man einen Spielpartner benötigt, sondern dass es um die soziale Interaktion selbst geht. Vertrauen wird jetzt als „Reziprozität von Gedanken wie von Taten interpretiert“ (S. 157). Man kann dem anderen also nicht nur Dinge anvertrauen, sondern auch Informationen, die dieser nicht an Dritte weitergeben wird. Ein aktueller Streit beendet eine Freundschaft, diese kann aber durch aufrichtiges gegenseitiges Versöhnen wieder hergestellt werden. „Kann jemand dein Freund sein, auch wenn ihr euch streitet? Ja. Wenn man sich streitet und sagt, ‚ich hasse dich‘ und ‚du bist doof, ich hasse dich, ich hasse dich‘, und wenn man das wirklich ernst meint, dann wäre das nicht gut; aber wenn man es nicht wirklich so meint, und man meint es in dem Moment, aber nicht wirklich, dann ist es schon in Ordnung“ (S. 120).

Enge Freundschaft als intimer gegenseitiger Austausch (Jugendalter)

Auf dieser Stufe gelingt es den Freunden, nicht nur sich selbst mit den Augen des anderen zu sehen (vorherige Stufe), sondern die Freundschaft als Beziehung zu begreifen. Die Nähe innerhalb der Freundschaft wird jetzt daran gemessen, inwieweit die Freunde bzw. Freundinnen sich über intime persönliche Belange austauschen können (S. 159). Die Intensität der Freundschaft berührt auch Gefühle von Eifersucht, da die Freundschaft den Charakter von Exklusivität bekommen kann – man möchte die Freundin bzw. den Freund nicht mit anderen teilen. Freundschaft wird jetzt auch als das Ergebnis einer zeitlich dauerhaften Beziehung gesehen: „Du kennst deine Freundin schon ganz lange, und du magst sie so gern, und dann bist du plötzlich sauer auf sie und sagst: Ich könnte dich einfach abmurksen; aber man mag sich doch noch, weil man sich schon seit Jahren kennt und immer eng befreundet war, und du weißt eigentlich, daß ihr in ein paar Sekunden sowieso wieder Freunde sein werdet“ (S. 124).

Enge Freundschaft als Autonomie und Interdependenz (Adoleszenz, Erwachsene)

Diese Freundschaftsstufe stellt die Überwindung der engen Abhängigkeiten der vorherigen Stufe dar, die jetzt durch den Anspruch an Autonomie ausbalanciert wird. „Man kommt dann an einen Punkt, wo man fast abhängig ist vom anderen, und man ist kein Individuum mehr. Wenn du – wenn sie alles über dich weiß, wenn du so abhängig von ihr bist, finde ich das egoistisch“ (S. 125). Nach Selman versuchen Freunde auf dieser Stufe, (a) auf die „eigenen tieferen Gefühle zu achten; (b) auf die persönlichen und emotionalen Belange des Freundes einzugehen; und (c) einen Modus zu finden, sich diese Gefühle gegenseitig mitzuteilen“ (S. 126).
Fatke und Valtin (1988) konnten in einer deutschen Studie mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen (N = 130) wesentliche Annahmen von Selman bestätigen.

In entwicklungsbezogenen Darstellungen von Freundschaftsbeziehungen wird meist deren positiver Charakter hervorgehoben. Neben der Einübung und Übernahme unterschiedlicher sozialer Perspektiven haben enge Freundschaften vor allem in Bezug auf die Ablösung vom Elternhaus wichtige Funktionen. Seiffge-Krenke (2009) spricht in diesem Zusammenhang von Freunden als „Entwicklungshelfern“. Jugendliche unterscheiden ab dem 12. Lebensjahr zwischen öffentlichen und privaten Informationen und sind weniger bereit, private Informationen mit den Eltern zu besprechen. Die Adressaten der „Selbstenthüllung“ („self-disclosure“) verändern sich zwischen dem 12. und 17. Lebensjahr deutlich: Die Zwölfjährigen vertrauen sich noch am ehesten der Mutter an, die Fünfzehnjährigen bevorzugen enge Freunde, bei den Siebzehnjährigen ist es bereits häufig der romantische Partner, mit dem Vertrauliches besprochen wird. Gegenüber beiden Eltern wird zunehmend weniger enthüllt; deren Stelle nehmen zunächst Freunde und später auch romantische Partner ein (vgl. Heidbrink, 2009, S. 43).

Neben dyadischen Freundschaften bilden Kinder und Jugendliche auch Cliquen, also kleine Gruppen von Freunden, die sich meist in ihrem familiären Hintergrund, ihren Einstellungen und Wertvorstellungen ähneln. Zunächst beschränken sich die Cliquen auf Mitglieder des gleichen Geschlechts, mit steigendem Alter ergeben sich dann auch gemischte Gruppen. Jugendliche orientieren sich an der Gruppe der Gleichaltrigen und entwickeln ihre Verhaltensweisen, Einstellungen und moralischen Intuitionen innerhalb der Peergruppe. Neuere Studien zur Entwicklung des menschlichen Gehirns sprechen für die Auffassung, dass die Pubertät als eine Art Prägephase in Hinblick auf die Übernahme sozialer Regeln und moralischer Intuitionen angesehen werden kann (Heidbrink, 2008, S. 157). Die Angst von Eltern, ihr Kind könnte als Jugendlicher in „schlechte Gesellschaft“ geraten, korrespondiert mit dem Gruppendruck, dem gerade Jugendliche unterliegen (S. 78). Die problematische Seite von Freundschaftsauswirkungen im Jugendalter zeigen auch Analysen delinquenter Freundschaftsnetzwerke. Die Anzahl delinquenter Freunde erhöht die Wahrscheinlichkeit, als Mehrfachgewalttäter in Erscheinung zu treten stärker als andere Einflussfaktoren wie Alkohol- und Drogenkonsum, Gewalt legitimierende Männlichkeitsnormen, erlebte Elterngewalt und Konsum gewalthaltiger Medien (Baier et al., 2009, S. 81 ff.; vgl. Heidbrink, 2009, S. 44).

Freundschaft als Prozess

Nach Argyle und Henderson (1990, S. 91) kann man die Entstehung von Freundschaften als einen dreiphasigen Prozess verstehen, der auch einen fortlaufenden Auswahlprozess beinhaltet. In der ersten Phase lernen wir Personen oberflächlich kennen, auf die dann in der nächsten Phase geplante Verabredungen bzw. Treffen erfolgen. Auf der letzten Stufe können dann aus den sporadischen Treffen regelmäßige werden und eine wechselseitige Bindung erfolgen. Die einzelnen Stufen kann man sich als „Filter“ vorstellen, über die wir die neuen Bekanntschaften auf ihre „Freundschaftseignung“ prüfen und von diesen geprüft werden. Bei den ersten Einladungen geht es meist darum, etwas über die Einstellungen, Interessen, Wertvorstellungen und den Lebensstil des anderen zu erfahren. Für Freundschaften sind derartige Ähnlichkeiten notwendige, wenn auch nicht immer hinreichende Voraussetzungen. Solange wir wenig über den anderen wissen, besteht die Gefahr, dass wir statt Gemeinsamkeiten deutliche Differenzen entdecken. Beim typischen Small Talk geht es also vor allem um die Entdeckung von Gemeinsamkeiten – und die Vermeidung einer allzu schnellen Aufdeckung unüberbrückbarer Unterschiede (z. B. in Bezug auf politische oder religiöse Einstellungen). „Gleich und gleich gesellt sich gern“ gilt also nicht nur für romantische Beziehungen, sondern insbesondere für Freundschaften. Ohne ausreichend viele gemeinsame Interessen und Einstellungen fehlt einer Freundschaft die Basis – wir haben dann wenig, was wir mit dem Freund teilen könnten. Nur wenn sich Personen gegenseitig als „belohnend“ empfinden, wird es zu weiteren Treffen kommen. Wenn wir jemanden einladen, dann gehen wir auch das Risiko einer Ablehnung ein. Das positive Gefühl, wenn unser Interesse von anderen geteilt wird, weicht schnell Enttäuschung oder sogar Beschämung, wenn wir auf Ablehnung stoßen.

Freundschaften entwickeln sich also mehr oder weniger schnell. Dies hängt auch von den Persönlichkeiten der potentiellen Freunde ab. Wer eher schüchtern und zurückhaltend ist, wird möglicherweise extrovertierte Freunde besonders attraktiv finden, weil sie auf ihn zugehen und bei der Überwindung sozialer Hemmungen hilfreich sind. In dieser Hinsicht können sich bei Freundschaften also auch „Gegensätze anziehen“ (vgl. Heidbrink, 2009, S. 45f).

Wright (1984) hält die gegenseitige Abhängigkeit und die Wertschätzung der Individualität für die konstituierenden Faktoren einer Freundschaftsbeziehung (vgl. Selmans 4. Stufe). Freundschaften dienen also auch der positiven Bewertung und Entwicklung des eigenen Selbst. Trotzdem achten wir in Freundschaften durchaus auf eine ausgewogene Kosten-Nutzen-Bilanz, wobei diese natürlich subjektiv geprägt ist. Die Reziprozität innerhalb von Freundschaften bezieht sich nicht nur auf Handlungen, sondern auch auf gegenseitige Zuneigung, Beistand, Unterstützung sowie Bewertungen und Interpretationen. Sowohl die eigenen als auch die Präferenzen des anderen bestimmen die austauschtheoretischen Umrechnungskurse innerhalb von Freundschaften. Zumindest in den elaborierteren Freundschaftskonzepten geht es vorrangig nicht um den Austausch von materiellen Gütern oder physische Unterstützung, sondern um gegenseitiges Vertrauen, um den Austausch von Gefühlen mit dem Ziel des „positiven Selbsterlebens“ (Lambertz, 1999, S. 39).

Lambertz (1999) hat mit Hilfe eines standardisierten Freundschaftstagebuches Stimmungsverläufe in Frauenfreundschaften untersucht. Insgesamt sechs Freundinnenpaare füllten über einen Zeitraum von jeweils drei Monaten das weitgehend standardisierte Tagebuch täglich aus. Hierbei wurde nicht nur die eigene Stimmung, sondern auch die vermutete Stimmungslage der Freundin erhoben. Die statistische Auswertung erfolgte über Techniken der Zeitreihenanalyse. Die gemeinsamen Aktivitäten bestanden in den meisten Fällen aus Gesprächen. Vertrauen und die Möglichkeit, sich aussprechen zu können, wurden als zentrale Inhalte der Freundschaft herausgestellt. Materielle Hilfeleistungen (z. B. Kinderbetreuung) kamen selten vor, auch Kritik an der Freundin wurde selten geäußert.
In der Regel konnte sich eine Freundin in die Stimmungen der anderen deutlich besser einfinden. Missstimmungen und Ärger – obwohl selten – wurden deutlich besser wahrgenommen als positive Stimmungen. Interessanterweise gab es nur wenig Übereinstimmung zwischen Selbst- und Fremdeinschätzungen
Es bestand eine große Neigung, von den eigenen Empfindungen auf die der Freundin zu schließen. Lambertz (1999, S. 210 f.) beobachtete bei den Freundinnen einen „falschen Konsensuseffekt“: „Sie nehmen an, daß die andere genauso empfindet wie sie selber und diese wahrgenommene Ähnlichkeit scheint für die Beziehung wichtiger zu sein als eine tatsächliche Übereinstimmung“. Jede der Freundinnen glaubt fälschlicherweise, dass die andere so fühlt wie sie selbst. Hieraus resultiert ein illusionäres Gefühl gegenseitigen Verstehens, das die tatsächlichen Stimmungen allerdings nicht beeinträchtigt und auch in der Freundschaftsbeziehung nicht zu Konflikten zu führen scheint.

Frauen- und Männerfreundschaften

In Anlehnung an Wright (1982) werden Männerfreundschaften aufgrund der häufig zentralen gemeinsamen Aktivitäten als „side-by-side“ und Frauenfreundschaften aufgrund ihrer hohen Gesprächszentriertheit als „face-to-face“ charakterisiert.
Schobin (2013) stellt über einen Vergleich von Freundschaftsratgebern fest, dass sich ein „feminines Freundschaftsideal“ etabliert habe:
„Während Anfang der 1990er Jahre noch hauptsächlich männliche Autoren darüber schrieben, wie man gemeinsam mit seinen Freunden erfolgreich sein kann, sind die Autoren heute meist weiblichen Geschlechts. Und ihnen geht es nicht mehr darum, im Leben etwas zu erreichen, sondern um die besondere Beziehung zur Freundin. War Freundschaft damals der Weg zu Erfolg, Glück und Einfluss, so lautet die neue Losung Weil wir Freundinnen sind“ (S. 9).

Dieser Wandel im veröffentlichten Freundschaftsideal korrespondiert mit Ergebnissen empirischer Studien. Frauenfreundschaften werden im Vergleich zu Männerfreundschaften als intensiver und zufriedenstellender angesehen. So stellte Maurer (1998) fest, dass Frauen differenziertere Vorstellungen über Freundschaften haben und auch zufriedener mit ihren Freundschaften sind. Pfisterer (2006) konnte mit einer deutschen Version des Freundschaftsfragebogens (ADF) zeigen, dass Frauen sowohl ihre engen als auch ihre lockeren Freundschaften positiver bewerten als Männer.

Akdogan (2012) überprüfte mit dem ADF die Vermutung von Eberhardt und Krosta (2004), dass die häufig gefundenen Geschlechtsunterschiede auf Milieuunterschiede zurückzuführen sind. Akdogan konnte zeigen, dass die Geschlechtsunterschiede in der von ihm untersuchten (nicht repräsentativen) Stichprobe in einem von drei Milieus (bei den sog. „Hedonisten“) deutlich reduziert waren. Dieses Ergebnis korrespondiert mit den Befunden von Eberhardt und Krosta (2004), die aufgrund von qualitativen Analysen zu dem Schluss kommen, dass die Unterschiede zwischen Frauen und Männern im „Unterhaltungsmilieu“ geringer sind als im „Selbstverwirklichungsmilieu“.
Es spricht also einiges für eine Milieugebundenheit von geschlechtsspezifischen Freundschaftsunterschieden, wobei allerdings repräsentative Studien hierzu bislang fehlen.

Freundschaft und Internet

Becker (2011, S. 43 f.) stellt fest, dass frühe Studien zu sozialen Beziehungen im Internet das Bild einer Verarmung und Verschlechterung persönlicher Beziehungen entwarfen (z. B. Kraut et al., 1998). Mittlerweile stellt sich die Situation allerdings differenzierter dar. Neuere Studien (z. B. Kujath, 2011) zeigen, dass sich die zunächst gefundenen Unterschiede zwischen Online- und Offline-Beziehungen im Laufe der Zeit nivelliert haben, insbesondere bei Jugendlichen und jüngeren Erwachsenen.
Giemsa (2011) ließ 243 Studierende Online- und Offline-Freundschaften über Polaritätsprofile einschätzen. Hierbei zeigten sich keine signifikanten Unterschiede zwischen den unterschiedlichen Freundschaften, weder in Bezug auf enge noch auf lockere Freunde. Giemsa führt dies auch auf den Umstand zurück, dass sich heute Offline- und Online-Freundschaften nur noch schwer trennen lassen, da auch zwischen ursprünglichen Offline-Freundschaften Kontakt über soziale Netzwerke (insbesondere Facebook) gehalten wird.

Insgesamt scheint die Anzahl „reiner“ Online-Freundschaften in der Öffentlichkeit weit überschätzt zu werden. Becker (2011) kommt nach Durchsicht aktueller Studien zu dem Schluss, dass Freundschaften, die ausschließlich über die Nutzung von sozialen Netzwerken im Internet geschlossen werden, selten zu finden sind. Netzwerke wie Facebook dienten vor allem der computervermittelten Pflege und Auffrischung bestehender Freund- und Bekanntschaften über räumliche Entfernungen hinweg. Interessant ist allerdings, dass sich bei reinen Online-Freundschaften in einigen Studien ein unerwartet hoher Anteil gegengeschlechtlicher Beziehungen zeigte. Becker vermutet, dass soziale Netzwerke normative Restriktionen gegenüber gegengeschlechtlichen Beziehungen vermindern und mehr Gelegenheiten für diese schaffen (S. 46 f.).

Freundschaft und Gesundheit

Es gibt zahlreiche Studien, die auf einen positiven Zusammenhang zwischen Freundschaft und Wohlbefinden hinweisen (vgl. Bliezner & Adams, 1992; King & Terrance, 2008; Larson, Mannell & Zuzanek, 1986; Nussbaum 1994; Steptoe, A. et al., 2013). In einer Metaanalyse auf der Basis von 148 Längsschnittstudien (die durchschnittliche Dauer der Studien lag bei 7,5 Jahren) mit insgesamt 308.849 Teilnehmern wurden die Auswirkungen fehlender sozialer Beziehungen mit Gesundheitsrisiken wie Rauchen, Alkoholkonsum und Übergewicht verglichen (Holt-Lunstad, Smith & Layton, 2010). Das Ergebnis: Personen mit zufriedenstellenden sozialen Beziehungen hatten eine deutlich höhere Überlebenswahrscheinlichkeit. Berechnet wurde eine relativ hohe Effektstärke (Odds Ratio = 1,5), die in etwa dem gesundheitlichen Risiko durch das tägliche Rauchen von 15 Zigaretten entspricht. Einsamkeit übersteigt sogar Risiken, die mit körperlicher Inaktivität und starkem Übergewicht verbunden sind. Möglicherweise sind die tatsächlichen gesundheitlichen Risiken sogar noch höher, da die Autoren darauf hinweisen, dass in vielen Studien nur einfache Maße zur Erhebung der sozialen Integration verwendet wurden und die einzelnen Effektstärken mit der Komplexität der verwendeten Erhebungsverfahren stiegen. Die Zusammenhänge zwischen dem sozialen Umfeld und Gesundheit scheinen weitgehend altersunabhängig zu sein, d. h. sie betreffen nicht nur alte Menschen. Interessanterweise war ein funktionierender Freundes- und Bekanntenkreis für die positiven gesundheitlichen Auswirkungen wesentlich, die Tatsache, ob jemand allein oder mit anderen zusammenlebte, war nicht ausschlaggebend.
Sicherlich sind in derartigen Studien die kausalen Zusammenhänge nie gänzlich zu klären. So ist es durchaus plausibel, dass sich gesundheitliche Einschränkungen ihrerseits negativ auf soziale Beziehungen auswirken. Die Autoren weisen allerdings darauf hin, dass in den meisten der berücksichtigten Studien die Teilnehmenden zu Beginn gesund waren und der gesundheitliche Status zu Beginn der Studien keinen moderierenden Effekt auf die Überlebenswahrscheinlichkeit hatte (Holt-Lunstad, Smith & Layton, 2010, S. 9).

Die genauen Mechanismen, die den Einfluss sozialer Beziehungen auf das körperliche Wohlbefinden erklären könnten, sind bislang weitgehend ungeklärt. Erste Hinweise geben Untersuchungen wie die von Chen et al. (2011), die zeigen, dass das Hormon Oxytocin eine Rolle bei der stressreduzierenden Wirkung der Anwesenheit von Freunden spielen könnte.

Das Ende der Freundschaft

In vielen Fällen werden Freundschaften nicht explizit beendet. Freunde treffen sich mit der Zeit immer weniger häufig, sie verlieren sich aus den Augen, wobei dies nicht einmal mit dem Gefühl einhergehen muss, dass die Freundschaft nicht mehr besteht. Häufig geht der Verlust von Freunden mit einer Veränderung in den Lebensumständen einher, wenn beispielsweise eine Freundin heiratet und Kinder bekommt (vgl. Marbach, 2007, S. 81). Die für das Weiterbestehen von Freundschaften notwendigen gemeinsamen Interessen können sich durch veränderte Lebensumstände familiärer bzw. beruflicher Art reduzieren und letztlich dazu führen, dass Freundschaften „auslaufen“.
Fragt man nach besonderen Gründen, warum Freundschaften beendet wurden, werden vor allem Verletzungen von bestimmten „Freundschaftsregeln“ genannt. Argyle und Henderson (1990, S. 96 ff.) bekamen in einer Befragung vor allem folgende Gründe für das Zerbrechen von Freundschaften genannt: Eifersucht, Kritik an Beziehungen zu Dritten, Weitergabe von Vertraulichem, fehlende Hilfe, mangelndes Vertrauen, öffentliche Kritik, fehlende positive Wertschätzung. Deutliche Unterschiede zwischen Männern und Frauen fanden sich nicht, allerdings gaben Frauen häufiger fehlende Wertschätzung und mangelnde emotionale Unterstützung als Beendigungsgründe an (vgl. Heidbrink, 2009, S. 46 f.).

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Im letzten Beitrag hier im Blog habe ich meine Zweifel geäußert, dass dem Theaterstück „Terror“ von Ferdinand von Schirach ein echtes moralisches Dilemma zugrunde liegt. Heute will ich Ihnen meine Zweifel näher erläutern:

Überlegen wir zunächst, was ein moralisches Problem zu einem moralischen Dilemma macht. Ein Dilemma ist im Gegensatz zu einem Problem prinzipiell nicht (optimal) lösbar. Ein moralisches Dilemma stellt uns vor zwei Handlungsmöglichkeiten, die beide zu deutlich negativen Konsequenzen führen.

Heinz-Dilemma

Eines der bekanntesten moralischen Dilemmata in der Moralpsychologie ist das sogenannte Heinz-Dilemma von Lawrence Kohlberg, in dem der Protagonist sich in einer besonders problematischen Lage befindet:

„In einem fernen Land lag eine Frau, die an einer besonderen Krebsart erkrankt war, im Sterben. Es gab eine Medizin, von der die Ärzte glaubten, sie könne die Frau retten. Es handelte sich um eine besondere Form von Radium, die ein Apotheker in der gleichen Stadt erst kürzlich entdeckt hatte. Die Herstellung war teuer, doch der Apotheker verlangte zehnmal mehr dafür, als ihn die Produktion gekostet hatte. Er hatte 200 Dollar für das Radium bezahlt und verlangte 2000 Dollar für eine kleine Dosis des Medikaments.

Heinz, der Ehemann der kranken Frau, suchte alle seine Bekannten auf, um sich das Geld auszuleihen, und er bemühte sich auch um eine Unterstützung durch die Behörden. Doch er bekam nur 1000 Dollar zusammen, also die Hälfte des verlangten Preises. Er erzählte dem Apotheker, dass seine Frau im Sterben lag, und bat, ihm die Medizin billiger zu verkaufen bzw. ihn den Rest später bezahlen zu lassen. Doch der Apotheker sagte: „Nein, ich habe das Mittel entdeckt, und ich will damit viel Geld verdienen.“ – Heinz hat nun alle legalen Möglichkeiten erschöpft; er ist ganz verzweifelt und überlegt, ob er in die Apotheke einbrechen und das Medikament für seine Frau stehlen soll“ (Kohlberg, 1995).

Soll Heinz das Medikament stehlen und damit seine Frau retten? Oder soll er den Diebstahl unterlassen und seine Frau sterben lassen? Wie würden Sie sich an seiner Stelle entscheiden?

Heinz hat nicht die Möglichkeit, seine Frau zu retten und den Apotheker zufrieden zu stellen. Für ihn gibt es nur zwei suboptimale Auswege: entweder den Apotheker zu bestehlen und seine Frau zu retten oder auf den Diebstahl zu verzichten und seine Frau sterben zu lassen. Ein moralisches Dilemma hat also die Form eines Aversions-Aversions-Konfliktes – die Wahl zwischen Skylla und Charybdis.

Allerdings haben die meisten Versuchspersonen eine mehr oder weniger deutliche Präferenz für eine der beiden Möglichkeiten. Vielleicht haben Sie beim Lesen der Geschichte spontan gedacht, dass Heinz das Medikament stehlen solle, weil er seine Frau doch nicht sterben lassen dürfe. Oder es ist für Sie unvorstellbar, vermummt und mit einem Brecheisen bewaffnet in eine Apotheke einzubrechen. Unter keinen Umständen, auch nicht, wenn es um Leben oder Tod Ihrer Ehefrau geht.

Wichtiger als die Entscheidung ist ihre Begründung

Moralpsychologisch ist es übrigens weniger interessant, wie Sie sich entscheiden, sondern viel wichtiger, warum Sie sich so entscheiden, wie Sie sich entscheiden. Die Gründe für einen Einbruch können genauso vielfältig sein wie diejenigen gegen ihn.

Was halten Sie von dem Argument, er dürfe das Medikament nicht stehlen, weil er für den Diebstahl bestraft werden könnte? (1) Vermutlich haben Sie den Eindruck, dass diese Begründung der Situation von Heinz nicht ganz gerecht wird. Soll er seine Frau sterben lassen, nur weil er eine Bestrafung fürchtet? „Er sollte das Medikament stehlen, aber dafür sorgen, dass man ihn nicht schnappt.“ (2) Auch bei diesem Argument ist uns nicht ganz wohl, da es sich wie das erste ausschließlich mit der Frage der Bestrafung beschäftigt.

„Man kann ihn nicht für etwas tadeln, was er aus Liebe zu seiner Frau tut, eher sollte man ihn tadeln, wenn er seine Frau nicht genug lieben wurde, um ihr helfen zu wollen.“ (3) Nicht die möglichen Konsequenzen, sondern die Motive stehen jetzt im Vordergrund: Wenn Heinz seine Frau liebt, wird er einbrechen, wenn er nicht einbricht, liebt er sie zu wenig. „Man kann nicht zulassen, dass jedermann stiehlt, wenn er verzweifelt ist. Der Zweck mag gut sein, aber der Zweck heiligt nicht die Mittel.“ (4) Ist dies tatsächlich so? „Das Medikament zu stehlen ist zwar nicht richtig, aber es ist gerechtfertigt.“ (5)

Diese Argumente unterscheiden sich also nicht nur in ihrem Urteil für oder gegen den Diebstahl, sondern auch in ihrer moralischen „Qualität“. Auf dem Hintergrund der Theorie von L. Kohlberg können wir sie unterschiedlichen moralischen Urteilsstufen zuordnen (ich habe diese Stufen hier beschrieben, wobei die Zahlen oben die Zuordnung zu den Stufen verdeutlichen).

Nach Kohlberg muss ein moralisches Dilemma auf jeder der moralischen Urteilsstufen sowohl eine Pro- als auch eine Contra-Begründung zulassen. Die Konsequenz: Allein aus der Entscheidung für Pro oder Contra kann man noch nicht auf die moralische „Qualität“ dieser Entscheidung schließen. Man muss also erst die Begründung kennen.

Moralische Dilemmata sind fiktive, konstruierte Geschichten

Moralische Dilemmata wie das Heinz-Dilemma sind fiktive, konstruierte Geschichten. Sie spielen irgendwo „in einem fernen Land“, in dem es keine Krankenversicherung gibt und man einen Apotheker nicht wegen unterlassener Hilfeleistung anklagen kann. Moralische Dilemmata sind künstlich und lebensfremd – mit Absicht!

Alle denkbaren Möglichkeiten – und seien sie noch so unwahrscheinlich – dem Dilemma zu entgehen, sollen hierdurch ausgeschlossen werden.

Beim Stück von Ferdinand von Schirach ist dies anders. Warum wird das Stadion mit den 70.000 Menschen nicht einfach geräumt? Statt über den moralischen Kern der Geschichte zu grübeln, könnte man auch über die vergebenen Chancen einer „technischen“ Lösung nachdenken – dann wäre es nur ein vermeintliches Dilemma.

Recht und Moral

Ist der Abschuss des Passagierflugzeugs wirklich verboten? Oder kann sich der Pilot auf einen „übergesetzlichen Notstand“ berufen? Was hat das Bundesverfassungsgericht 2006 genau entschieden? Ist das Handeln des Piloten überhaupt von diesem Urteil betroffen? Auf diesem Weg kann man der moralischen Frage durch eine juristische Diskussion entgehen.

Am 17.10.2016 entschieden sich von den Zuschauern der ARD 87 Prozent für den Freispruch des Piloten. Diese deutliche Mehrheit für eine der Alternativen lässt annehmen, dass die meisten Zuschauer die Entscheidung des Gerichts nicht als ein unlösbares Dilemma empfunden haben.

Im Stück geht es nicht um die Entscheidung des Piloten, also nicht darum, ob er das Flugzeug abschießen sollte oder nicht. In diesem Fall würde das Stück in der Flugzeugkanzel spielen und kurz vor dem Moment abbrechen, an dem es die letzte Möglichkeit gegeben hätte, die Abschussraketen auszulösen.

Von Schirachs Stück konstruiert demgegenüber die Gerichtsverhandlung nach vollzogener Tat. Also so, als hätte Heinz den Einbruch begangen und müsste sich nun vor Gericht hierfür verantworten. In Bezug auf das eigentliche moralische Dilemma erfolgt hierdurch eine „Problemverschiebung“.

Das Gericht muss gar nicht entscheiden, ob der Pilot richtig oder falsch gehandelt hat. Es muss nur entscheiden, ob er sich strafbar gemacht hat.

Vor allem darf ein Gericht nicht vorrangig moralisch argumentieren. Es muss seine Urteile rechtlich begründen – in Bezug auf die Stufen Kohlbergs ist es also zumindest der Stufe 4 („Recht und Ordnung“) verpflichtet.

Bildnachweis: Henry Fuseli [Public domain or Public domain], 
via Wikimedia Commons

Literaturhinweis

Kohlberg, L. (1995). Die Psychologie der Moralentwicklung. 
Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Vermutlich ist beides falsch. Wir werden nicht mit einem Sinn für das Moralische geboren, aber wir sind auch keine leeren Wachstafeln. Einige wichtige Voraussetzungen für die Unterscheidung von Gut und Böse beherrschen wir schon sehr früh. Bevor wir überhaupt sprechen können, unterscheiden wir Lebewesen von toter Materie. Wir sehen den Unterschied zwischen „Bewegen“ und „Bewegt werden“ – eine wichtige Vorbedingung, um Täter von Opfern zu unterscheiden. Bereits mit neun Monaten bevorzugen wir nicht nur diejenigen, die unsere Vorlieben teilen, sondern auch diejenigen, die uns in unseren Abneigungen ähnlich sind.

Nach Jean Piaget ist unsere Welt in den ersten Lebensjahren egozentrisch: Wir sind ihr Mittelpunkt und wir sehen sie noch nicht mit den Augen der anderen. Moralisch gesehen hat dies auch Vorteile: Wir können noch nicht lügen! Wer einem Dreijährigen bei den ersten Täuschungsversuchen zuschaut, versteht, dass die kindliche Unschuld auf kognitivem Unvermögen beruht. Erst wenn Kinder verstehen, was andere denken und wünschen, können sie erfolgreich täuschen. Aber nicht nur die Lüge, auch die Wahrheit funktioniert nicht ohne den Verstand.

Wie entwickeln sich unsere Vorstellungen von Moral im Laufe unseres Lebens? Der amerikanische Psychologe Lawrence Kohlberg hat diese Entwicklung in Stufen eingeteilt.

Kohlbergs Stufen der Moralentwicklung

1. Lohn und Strafe

Woher wissen wir überhaupt, was richtig und falsch, was gut und böse ist? Da uns dies Wissen nicht in die Wiege gelegt wurde, erfahren wir es von den Älteren. Aber was für eine Art von Wissen vermitteln die Älteren uns? Vieles bezieht sich auf konkrete Situationen: Das darfst du nicht! Dies musst du so machen! Warum? Weil es nicht erlaubt ist. Weil es böse ist. Weil du dem anderen nicht wehtun sollst. Weil er dann traurig ist. Weil er dann nicht mehr mit dir spielen will.

Aus den elterlichen Ge- und Verboten destillieren wir als Kinder die moralische Regel: Was verboten ist, wird bestraft. Was bestraft wird, ist böse! Was belohnt wird, ist gut! Auf die Konsequenzen kommt es an, nicht auf die Intentionen.

2. Zweckdenken

Aber wir entwickeln uns schnell weiter. Wir fangen an zu verstehen, wie die Anderen denken, welche Wünsche und Ziele sie haben. Wir lernen, dass wir gewinnen, wenn wir schneller, cleverer oder tüchtiger sind. Aber auch, dass wir verlieren, wenn die Konkurrenz besser ist! Wenn wir schneller sind, gehört der Preis uns – zu Recht.

Gut ist, was erfolgreich ist. Wenn die Älteren die Kleinen vom Fußballplatz vertreiben, dann machen sie es, weil sie es können. Wenn die Kleinen ihr Spielfeld mit Hilfe des Platzwartes zurück erobern, dann ist auch dies okay, weil es erfolgreich war. Was richtig ist, steht nicht am Anfang fest, sondern erst am Ende. Wenn die Älteren die Kleinen rachsüchtig verprügeln, wendet sich das Blatt ja wieder. Am besten wir rechnen mit allem und bleiben wachsam!

3. Übereinstimmung mit anderen

Im Jugendalter werden wir konventionell – unsere Moral orientiert sich an sozialen Normen. Wir möchten so sein wie die anderen. Richtig ist, was die Clique denkt. Richtig ist, was die Familie denkt. Und hoffentlich denken alle in die gleiche Richtung. Falls nicht, müssen wir Familie und Freunde auseinander halten. Die Freunde helfen uns, zu uns selbst zu finden, uns von den Eltern zu lösen, erwachsen zu werden.

Die Normen der Gruppe werden zu den eigenen. Die Sicherheit der Gruppe hat allerdings auch ihren Preis: Es fällt dem einzelnen schwer, Ungerechtigkeiten zu erkennen, die von der Gruppe getragen werden. Dies würde einen von der Gruppe unabhängigen Standpunkt erfordern, der auf dieser Stufe noch nicht erreicht ist.

Die Angst vieler Eltern, ihr Kind könnte als Jugendlicher in „schlechte Gesellschaft“ geraten, zeigt, dass die Gesellschaft diesen Gruppendruck, dem gerade Jugendliche unterliegen, gut kennt. Dabei werden die realen Gefahren allerdings häufig überschätzt und die notwendigen Entwicklungschancen unterschätzt – aber das ist ein anderes Thema. So bizarr und „unkonventionell“ das Aussehen vieler Jugendlicher aus erwachsener Sicht auch erscheinen mag, so konventionell ist im Grunde ihr Denken: Richtig ist, was die Clique für richtig hält.

4. Recht und Ordnung

Die Moral der Gruppe stößt in pluralistischen Gesellschaften schnell an Grenzen – was ist richtig, wenn für jede unserer Rollen andere Regeln gelten? Wer Werte über die Grenzen von Gruppen hinweg managen möchte, braucht eine übergeordnete Perspektive. Ganz einfach ist dieser Schritt nicht – Helmut Kohl verweigerte ihn mit dem Hinweis, dass man sein Ehrenwort nicht breche. Die gesellschaftliche Perspektive stellt die Moral auf die Grundlage von Recht, Gesetz und Pflicht.

Stellen wir uns das typische Szenario eines Western vor:

Ein gottverlassener Ort wird von den Männern eines reichen Ranchers terrorisiert. Eines Tages taucht ein unbekannter Revolverheld auf, den die bedrängten Farmer um Hilfe bitten. Beim ersten Zusammentreffen mit dem Rancher stellt sich heraus, dass beide sich von früher kennen. Hält sich unser Revolverheld eingedenk alter Freundschaft aus der Sache raus oder stellt er sich auf die Seite der Farmer, besiegt den Rancher und sorgt für die Wiederherstellung von „Recht und Ordnung“?

Westernkenner wissen, wie die Sache weitergeht: Nach einem blutigen Showdown mit unzähligen Toten siegt das Recht.

So sehr uns die eigene Familie, Freunde und Kollegen auch am Herzen liegen mögen, unsere moralischen Entscheidungen sollen jetzt den Ansprüchen der Allgemeinheit standhalten. Den Freund also doch verraten? Recht und Gesetz machen unsere Moral nicht unbedingt freundlich und liebenswert, sondern manchmal auch kalt und herzlos.

5. Postkonventionelle Moral

Die Orientierung an der sozialen Norm, am Gesetz oder der Pflicht kann natürlich auch falsch sein. Die jüngere deutsche Geschichte hat hierzu viele Beispiele parat, von den Unrechtsurteilen der Nazizeit bis zu den DDR-Belobigungen für „Mauerschützen“. Können wir eine dem Gesetz übergeordnete Perspektive einnehmen, mit der wir erkennen, wann die Anwendung von Recht zu Unrecht führt? Diese Fähigkeit erwarten wir von unseren Verfassungsrichtern und hoffentlich auch von uns selbst. Dieser Schritt von der „konventionellen“ zur „postkonventionellen“ Moral gelingt uns – wenn überhaupt – erst spät und kann durchaus als Merkmal des Erwachsenseins aufgefasst werden.

Anmerkungen:

Dieser Beitrag ist in einer früheren Version in der Evangelischen Kirchentageszeitung vom 1.5.2013 erschienen. Ich danke der Redaktion, dass ich die Inhalte hier im Blog verwenden darf!

Die hier skizzierten fünf moralischen Urteilsstufen beziehen sich auf die Theorie der moralischen Urteilsentwicklung des amerikanischen Psychologen Lawrence Kohlberg (1927–1987). Eine ausführliche kritische Darstellung dieser Theorie findet sich z. B. in meinem Buch „Einführung in die Moralpsychologie“, Weinheim: Beltz, 2008.

Der Beitrag Wie kommt die Moral in den Menschen? Kohlbergs Stufen der Moralentwicklung erschien zuerst auf Heidsite.